论此在伦理生活中的自我完善

杜战涛

[摘要]《存在与时间》主要是对此在伦理生活的描述。关于此在，海德格尔持的观点是完善论，确切地说，此在所要完善的是本真的自己。然而，此在的本真状态首先和通常是受物和常人遮蔽的。畏则具有揭示（还原）功能，在畏中，死亡的逆意向性构成了本真的此在，使此在得以认识到本真的自己。对于此在来说，这是被动发生的还原。但这只是认知上的还原。第二重还原是采取行动向本真自我的引回（还原）。但基于此在的本质规定性以及此在对存在的归属关系，此在的最终完善是无法达成的，但它可以朝向最终的完善而不懈努力。

[关键词]此在 伦理 完善论 本真状态 双重还原

[中图分类号]B82-09 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2014）01-0032-09

Eric S.Nelson曾指出，在许多学者看来，海德格尔在1927年的《存在与时间》中忽视了伦理问题。在该书中，海德格尔是不是真的没有讨论伦理学？如果有的话，又是在什么意义上讨论伦理学的？下文将首先讨论《存在与时间》与伦理学的关系，指出《存在与时间》涉及的是完善论意义上的伦理学：此在的独有特征在于生存，而在生存的两种状态（本真和非本真）中，本真状态是基础性的，因而，此在应实现其本真存在；其次讨论本真状态的意义、遮蔽、揭示和实现。

一、《存在与时间》、伦理学与完善论

本文认为，要讨论《存在与时间》是否忽视了伦理学问题，就必须首先厘清“伦理学”的所指。Eric S.Nelson所说的伦理学指的是当代所理解的道德上的善恶问题的伦理学，对此，《存在与时间》确实没有进行详细讨论。并且，在《存在与时间》中海德格尔也确实是在上述意义上使用“伦理学”一词的（见§5、§63等）。

但是在1946年的《关于人道主义的书信》中，海德格尔对伦理进行了词源上的追溯，并重新界定了伦理学。海德格尔认为，意味着居留、居住之所（Aufenthalt，ort des Wohnens），“伦理学思考人的居留；那么，把存在之真理思为绽出地生存的人之原初要素的思想，自身就是原初的伦理学”。海德格尔接着把《存在与时间》中所描述的此在的“在世”之本质等同于居留，并且说，《存在与时间》就是尝试使思想进入到存在之真理中去，而这种尝试就是基础存在论。这意味着，《存在与时间》整本书主要探讨的既是基础存在论，同时也是伦理学。基础存在论的最终落脚地是此在的生存论分析，因为在存在问题上，此在具有不同于其他存在者的优先地位。因而，《存在与时间》作为基础存在论便展开了对此在的在世的详尽分析。而对此在的在世的这种分析和思考，同时也是伦理学。

显然，海德格尔把道德上的含义从伦理学这里剥离了出去。海德格尔认为，既然“伦理学”这个名称所包含的东西应当与那种交托给思想的东西——存在——“相适合和切近”，那就应当“从存在并向着存在来规定人的本质居留”。可以说，伦理学的最终指向依然是要通过此在的在世来回答存在问题。原因在于，人之所以被界定为生存着的此在，在于它的居留或在世不仅对存在的意义已有所领会，而且其思想“属于存在”，其思想“思想存在”。对此，John D.Caputo更明了地说，“原初的伦理学是一种存在之思想（Seinsdenken）”。Silvia Benso等学者则把这种伦理学称为存在论的伦理学。

虽然这种伦理学本身并不是道德意义上的伦理学，但是它也并不完全等同于存在论而没有任何通常所理解的伦理学的内涵。本文认为，这种伦理学涉及了完善论意义上的伦理学。理由如下：要回答存在问题，就必须从此在区别于其他存在者的根本特征——生存入手。生存有两种状态：本真状态和非本真状态，本真状态是非本真状态的基础。只有此在本真地（真正地）是其自身之时，它才能够通过自身之真正所是（存在）来为存在（是）的意义问题提供坚实的基础。因而，此在必须揭示乃至实现其生存之真正所是，才有可能通达存在之真正意义并最终回答存在问题。下面将具体展开这一论题。

Thomas Hurka认为，完善论的核心观念是“人的善在于人的本性的发展”，具体说，人的善就在于实现人与其他东西区别开来的本性。比如，亚里士多德的完善论观点是人的本性不同于植物和其他动物，人特有的本性不是营养、生长和感知，而是“人的理性部分的实践生活”，因而人的善就足实现人的理性部分的活动。再如，康德把“完善”定义为不同于动物性的人性的特性的发展。相比之下，海德格尔对此在的界定也是从此在与其他存在者的本质差异开始的，进而，此在的伦理生活也是达成自己特有本性的过程。那么，第一个问题是：此在与非此在式的存在者的本质差异在于什么呢？

在《存在与时间》§10中，海德格尔提出，要回答“人是什么”这个问题，就必须找到先天东西。但是海德格尔对这个问题的回答并不是从心理学、人类学或生物学的视角切入的，而是基于仔在。“现象学研究是依照存在者的存在（是）对存在者的解释”，对人这种存在者的解释也是基于存在，因而人被界定为此在（Dasein）。在《存在与时间》§9中，海德格尔对此在之不同于其他存在者（物或其他动物）的特有存在方式做了两重界定：（1）此住“这种存在者的‘本质在于它去一存在（Zu-sein。去一是）”；（2）此在的存在“总是我的（je meines）”存在。

第一个界定是说，非此在式的存在者的存在方式是现成之物，即，是其当下已经所是之物；而此在的独有存在方式是趋于存在（Zu-sein），或者说，其特征是生存（Existenz）。生存（从词法上指“站出去”）指的是，此在总是已经出离其自身当下所是的实际状况。此在的这种出离并非漫无目的的出离，而是总是有所指向（或目的）。此在具有两种指向（或目的）：外在的和内在的。外在口的指的是，此在出于何所向（Um-zu）来选择并组建其用具网络或世界（选择本身就包含着目的）；内在目的则是与此在自身相关的目的，即要选择成为本真的或非本真的自己。关于内在目的，让我们来看此在的第二个界定。这个界定更突出了此在与非此在式的存在者的本质不同。海德格尔说，“总是我的存在”同时意味着“此在永不可能在存在论上被把握为现成之物这类存在者中的一个实例”。此在的特有存在在于“总是我的”，这就是说，首先，在一般的层次上，所有的此在的存在都是专属于它自己的存在；其次，在特殊或个别的层次上，每个个别此在的生存都是它自己所独有或特有的生存。就内在目的而言，此在的“我”具有两种可能，即选择成为本己的自我或非本己的自我，相应地，此在自身的存在样式有两种：本真状态（Eigentlichkeit）和非本真状态（Uneigenlichkeit）。

海德格尔对这两种状态做了如下区分：“由于此在本质上总是它的可能性，所以这个存在者能够在其存在中‘选择自身，赢得（gewinnen）自身；它也可能丧失自身，或者说不是赢得而是‘假象式地（scheinbar/或译为表面地）赢得自身。”就二者的关系而言，相对于非本真的存在方式（或本真状态），本真的存在方式是本质性或基础性的：“非本真状态以本真状态的可能性为根据”，“只有此在本质上可能是本真时——即是它本己时——它才能够已失去自身或者尚未拥有自身”。也就是说，非本真状态以本真状态为基础和前提。我们也可以从“变样”（Modifikation）或“样式”（Modi）这个角度来界定二者之间的关系：“此在首要和通常地不是它自己，而是消失于常人（das Man）自身之中，常人自身（非本真自我）是本真自我的生存上的变样。”变样是源始形态的一种变化了的方式，它必然有一个源始形态作为其基础。比如，相对于认识而言，遗忘、错觉和错误都是“源始的”认识的“变样”，观察式的认识活动则是操劳的“匮乏”（Defizienz）的样式，耽搁、拒绝等则是操持的“匮乏样式”。实际上，海德格尔在§7中就指出，“假象（Schein）是现象的匮乏样式”。上文引述过，非本真状态是此在“假象式地”（Scheinbar）赢得了自身，那么，就意味着非本真状态是本真状态的匮乏样式，它以本真状态为其前提和基础。

也就是说，此在本质上或根本上是本真的，而非本真的存在仅只是其匮乏变样而已。正是由于此在本质上是本己的和本真的，它的“去存在”（去是）才应当趋向于成为本真的或本己的自我，而不是非本真的或非本己自我。而这一点正是此在对自己颁布的律令“成为你所是的！”存在论上的根基。假若没有这一基础，“成为你所是的！”这条律令就失去了根基，就不够充分，就会丧失其力量。因而，如同William J.Richardson所说：“奥古斯丁给了海德格尔以新的洞见：人与其他存在者不同，人享有独有的特权，由于这种特权，他自己的存在并非从一开始就是既成事实，而是说，他的存在是他必须要去达成的。”

以上讨论了此在的独有特征在于生存，而在生存的两种样式——本真状态和非本真状态——中，本真状态是源始的基础，因而此在对自身特征的完善应当是达到本己的、本真的自身存在，即本真状态。而这一点，完全可以从海德格尔的文本中找到直接的支持：“人的完善（perfectio）”是指此在“为其最本己的可能性而自由存在，在此自由存在中，成为其所能是的东西”。

或许有这样的疑问：海德格尔为什么要把此在的本质界定为“去一存在”和“总是我的存在”呢？海德格尔为什么要把人的完善限定在本真存在上呢？回答是，海德格尔的核心问题是存在问题，海德格尔要通过此在分析来通达存在（是）之意义。因而在1949年的《<形而上学是什么？>导言》中，海德格尔干脆把人的独有特征直接归结为生存：“唯独人生存”，而生存意味着人为承受存在之敞开而敞开、绽出。或者更直接地说，“‘此在所命名的是这样一种东西，它首先作为存在之真理的处所也即地方而被经验，继而相应地被思考的东西”。回到《存在与时间》，在什么情况下此在才能够为回答存在之意义问题打下坚实的基础呢？海德格尔的回答是：此在真正是其自身；因为“只有当此在在其本真性和整体性上是现象地可通达的情况下此在的存在意义问题才会置于经得起检验的基础之上”。此在只有经验到了自身之真正所是（本真性），才可能真正回答存在意义的问题。下一个问题是，该如何来更具体地理解本真状态呢？

二、本真状态及其遮蔽

依照海德格尔本人的说法，他对本真状态和非本真状态这两个词的使用并非任意的，而是“依照严格的词义”挑选出来的：本真状态（Eigentlich-keit）从词源上来自于自我（Eigen），因而本真状态和非真正状态最终都基于自我：“此在是向来我属（Jemeinigkeit）的。”海德格尔强调说：“‘我是此在的本质规定性”，本真状态也就意味着“忠实于自我的生存”。这个自我不是可以从普遍的人“类”的自我或实体及属性来把握的，而是说，自我是个体性或个体化的独特的自我：“只有当此在自己是由它自己来使这一点（使它自己作为个体）成为可能的时候，此在才能够本真地作为它自己而存在。”只有当此在作为个体的独特的“我自己”而生存时，它才是本真的。或者，我们可以类比于克尔凯郭尔的“真理就是主观性”，本真状态并非是对所有人都有效的客观的真（true to all），而是主观的真（subjective truth）。对作为个体的独特的我自己是真实的（true to my own self），才是本真的（或真正的）。相反，非本真状态则意味着此在并不真实地对待自己，它使得非己的东西遮蔽了真实的自己，从而遗忘了因而也丧失了真实的作为个体的“我自己”。那么，下一个问题是，本真的自己是如何被遮蔽的呢？

前文引述过，丧失自身或者“假象式地赢得了自身”是非本真状态，在这句话中，需要特别注意的是“假象的”一词。海德格尔对“假象”做了以下界定：“依照对存在者的通达方式的不同，存在者可以以不同的方式从其自身显现。这样就会有这种可能性：这个存在者作为它本身所不是的东西显现。当它以这种方式显现自身时……我们称这种自身一显现为假象（Scheinen）。”那么，依照通达此在自己的方式的不同，它可以以真正自身所是的方式显现自身，在这种情形下，此在就是本真的——它是真正的自己；它也可以以不是自身真正所是的方式显现自身，本真的自己就被遮蔽了。

那么，我们该经由什么途径来考察此在是如何通达自身的呢？通过操心（Sorge）。原因在于，海德格尔认为“操心是此在的存在建构的原初整体性”，这样就以操心统摄了此在复杂多样的存在方式，从而使得对此在的讨论有了可提纲挈领之处，而不至流于散碎。因而，我们也应由操心着手来讨论此在的本真状态及其遮蔽。进一步地，操心又分为操劳（Besorge）和操持（Fiirsorge），操劳涉及的是与物打交道的存在方式，而操持涉及的是与其他此在打交道的存在方式，下面我们从这两种方式分别进行讨论。

首先，关于操劳，此在与物打交道时，其倾向是：“日常此在首先与通常惯于操劳什么，它就基于这些来领会自身。‘人与什么打交道，人就‘是什么。”在与物打交道时，此在往往会把自己领会为物，甚至领会为被他人所操控的工具，这就“从存在者层次上遮蔽（verdeckt）了此在的木真存在”。此外，此在还会以其所操持的东西为“视阈”“来领会和命名自己。它是鞋匠、裁缝、教师、银行家。在此，此在是他人也能够是并实际所是的东西”。这意味着此在从社会分工的角度以其职业来领会自身，而这种领会方式以职业同一性（sameness）抹杀了自己作为个体的不可替代的独特性。在这种情形下，此在领会自己的视阈是物或职业，借由这种视阈或视角（Perspektive），此在施加给原本散乱的自我领会以“图式”（Schema），从而便于领会自身，但是这个视角井不是从真正的此在自己来领会自己通达自己的，而是从非此在的视角把自己领会为非此在的东西，从而抹杀了此在和非此在之间的根本差异，陷入非本真状态，并因而使此在对自己的完善从根本上成为不可能。

其次，关于操持，在与其他此在打交道时，此在倾向于“消散于这个世界——常人（das Man）之中，它并未达至它自身……此在首先并不生活在自身（Eigenen）之中。首先和日常地，本己的此在（eigene Dasein）……是最远的”。在操持中，此在首先和通常并未通达作为个体的独特的它自己，而是被常人所同化因而被异化。此在被抹平了它的个别性，陷入到公众性（Offentlichkeit）庸庸碌碌、平平均均和夷平状态等状态——之中。常人“无处不在并规定着对此在的解释”，也就是说，它加给了此在以领会自身的视阈或视角。这个常人并不是某个特定的人或群体，也不址种或属，它是“无人”，这个“无人”同时也意味着对本真的或本己的此在的否定，因为在此情况下，“每个人都是他人，但没有一个人是他自己”。但是常人并不是外在于此在的，“此在的本质是共在（Mitsein）”，在共在中，常人是此在首要和通常的存在方式。

在操劳和操持中，此在首先和通常从物或常人的视阈把自己领会为非己，这种非本真状态被称为“沉沦”。以物为视阈，此在把自身领会为现实性，也可以说是现成状态（Vorhandenheit），从而丧失了自己的根本的能在或可能性；以常人为视阈，此在虽然并未丧失其可能性，但本真自己的可能性却很难显现出来。因而，“沉沦的这种存在方式是一种遮蔽（Verdecken）……沉沦所遮蔽的东西，就是它本己的存在（eigene Sein）”。正是“遮蔽”引发了作为方法论的现象学的必要性，原因在于，现象是“就其自身显示自身者”，但“现象通常是未被给予的，所以才需要现象学”。现象学之所以必要，乃在于现象的“学”，在于“让看到”（Sehenlas-sen），即，让被遮蔽的东西自身被看到、被给予。对于“此在现象学”而言，首先需要的是去除对本真此在的遮蔽，或者说，揭示此在的本真状态，让本真此在被给予出来。那么，如何达到这一点呢？

三、本真状态的揭示与双重还原

对于胡塞尔来说，现象学的主要方法之一是还原（或悬置）。胡塞尔对还原的界定是：“先验悬置这一现象学基本方法——如果它引回到（zurtickleitet）存在的先验基础的话，就称之为先验现象学的还原。”在此，胡塞尔是在“引回到”的意义上来使用还原的：还原（Reduktion）由re和duktion组成，组合起来意味着“引回到”。但这种引回并非任意的引回，而是从某个东西引回到这个东西的基础或根基上来。对于胡塞尔而言，这个基础性的东西就是先验主体性。“世界的实存预设了一个在先的自在的存在基础”，而客观世界之所以对我显现为存在着的并伴随有诸多性质，恰恰是由于先行存在的先验主体性作为这个世界的基础，在经验着这个世界并赋予其以意义。但是这个先验主体性的领域却是处于自然态度的长期遮蔽之下的，我们所得到的只是带有超越性的“准一被给予性（Quasi-gegebenheiten）”，因而，必须实施还原才能排除超越性，从而达到纯粹的被给予性，即真正的现象。而还原的功能就在于揭示：“我们的目的是对一个新的科学的领域的揭示（Entdeckung），这个领域应通过加括号的方法得到。”

同样地，海德格尔也引入了还原。对本真状态的揭示可以通过畏（Angst）这种基本现身情态（Grundbefindlichkeit）来达成。畏的作用是悬置或还原。海德格尔说：“在畏中，周围世界的上手之物，一般的世内存在者，都沉陷了。‘世界，已不能展现其他任何东西，他人的共同此在也不能。因而，畏剥夺了此在沉沦者从‘世界以及公共性中来领会自己的可能性。”此在首先和通常是以物和常人这种偏见或先入之见（Vor-Urteil）或这种“在先给予的视阈（vorgegebenen Horizon-tes）”来领会自身的，而在畏中这种先入之见被悬置起来不再起作用了。这种悬置所引回到（还原）的，正是原初、基础的东西——此在的本真状态——的可能性上来：“畏把此在抛回到本真的能在世那里。畏使得此在个别化为最本己的在世的存在”，或者说，“畏把此在个别化并揭示为soluslpse（唯独我自己）”。如同William J.Richardson所说，“畏……已揭示了此在的存在”。这就是畏的还原功能。

但是海德格尔此处所论及的还原不同于胡塞尔和大多数现象学家的理解：还原必须是一种主动的行为，比如马里翁的观点，还原必需一个主体式的、主动的实施者。在此，对物和常人这种领会方式的悬置是由畏这种基本现身情态（Grundbe-findlichkeit）所引发的，现身情态并非一种主动的行为，而是一种不可控的事件（Geschehen，或译为“发生”）。畏作为“事实（Faktum）”发生并施加给此在，而此在只能任其发生（Gelassenheit）并接受情绪。对于此在而言，由畏所引发的这一还原是被动发生的还原。在此，此在并不是还原的实施者。

畏同时揭示了此在是时间性的。畏使此在“面临着无（Nichts）”，即引向了此在的死亡：“在畏中，此在现身于它生存之可能的不可能性的‘无之前”，或者说，畏本质上就是“向死而在”。在无面前，此在被置于死亡的“眼睛”之下，此在不再以寻视（Umsicht）或顾视（Rficksicht）等方式去构成现成之物、上手之物并去领会其意义。在世界的无意蕴（Unbedeutsamkeit）中，此在“找不到任何可以由之来领会自己的东西”，因而不能以物或常人为视阈来构成自己并领会自身的意义。相反，此在被悬临于面前的死亡之眼的注视所构成，对于此在，死亡是“构成性的（konstitutiv）”，“正是morlbundus（将死）才首先赋予了sum（我在）以意义”。在萨特那里，他人的注视剥除了偷窥者对他人的构成，而反过来对偷窥者实施了构成，这是一种颠倒了方向的逆意向性。类似地，在海德格尔这里，死亡的注视剥除了此在所有意向性的操劳或操持活动，也剥离了此在在意向活动中对物和他人的构成和领会。死亡对此在实施了逆向的意向性，本真的此在被给予了出来。此刻，遮蔽本真此在的面纱被去除，此在与自己面对面，得以看到物和常人被剥离之后的赤裸裸的、真正的自己，从而领会到了它本己的独特存在的意义。这便为它领会存在之真正意义奠定了坚实的基础。

但需要注意的是，虽然在死亡的注视面前，此在意识到了本真的（真正的）自身，但这并不就是本真状态的全部。Michael Gelven认为，“‘本真的是对它自己的自我意识；‘非本真的则指，把他人来看待自己的方式作为对自我的意识”。这种观点是有问题的。原因在于，本真的此在不仅仅在于“认识你自己”这种苏格拉底式的单纯认识，更在于实践。或者说，真正的认识包含了“会”或“能够”，认识自己包含了能够把自己实践出来。依照海德格尔在词法上的分析，“领会”（verstehen）与vorstehen是同源的，领会本身就包含了“能够做某事”（etwas konnen），即领会着本真自我的此在能够付诸行动以求实现出本真的自己，而不仅只停留在胡塞尔式的意识领域的“我能”上。确切地说，本真状态不单单是此在对本己自身的意识，而且本真状态还需要此在选择成为真正的自己，去采取行动，去赢得（gewinnen），把本真的自我实现出来，从而完善自身。畏只是“让本真的能在的可能性闪现出来”，这种闪现会使此在意识到真正的自己，但这只是实现本真自我的前提。在本真的能在闪现出来之际，此在听到了良知的呼唤。类似于克尔凯郭尔笔下的亚伯拉罕：“当沉重的命运靠近的时候……当你被呼唤的时候，你是回应，还是不回应？”面对良知的呼唤，此在也面临着抉择：要么倾向性地选择逃避，继续以物和常人为视阈来领会自身；要么选择付诸行动，成为本真的自己、完善自身。依照Mark Okrent所说，行动不仅是为了实现此在的某个外在目的，而且也是为了把此在构成为某种主体。同时，做出或此或彼的选择并采取相应的行动也就意味着此在要为此承担相应的完善论上的责任。

海德格尔说：“被规定为向死而在的愿有良知（Gewissen-haben-wollen）并不意味着遁世的隔绝，而是意味着无所欺幻地‘付诸行动的决心。”这意味着，成为本真的自己不仅需要经由畏引回到对本真自我的认知（第一重还原），还需要通过行动引回到（还原）本真状态，这是第一二重还原。与被动发生的第一重还原不同，这是主动的还原。第二重还原来自于“领会”所包含的行动（能够做）的含义，对应的是行动方面的还原。此在要付诸行动来达成真正的自己的所是（存在），但此在的本质是共在，而在共在中它受到常人强有力的诱惑和强制从而使其偏离它的本真存在。这就意味着此在必须在实践生活中排除（悬置）非本真存在的干扰和强制，从而力求引回到（还原）本真的自己。问题是，这两重还原的障碍是什么呢？最终能够彻底引回到此在本真的存在（是）吗？

正如存在问题的视阈是时间一样，此在的本真存在及其行动也必须在时间中展开和实现。向死而在、决心付诸行动，意味着此在进入了时间性。此在最基本的存在方式是操心（Sorge），而“操心结构的源始统一在于时间性”，时间性包含三个环节：“将来（Zukunft）……曾在（Oewesenheit）……和当前（Gegenwart）。”时间性的这三个环节分别对应于此在的生存、实际性和沉沦。而且，此在的时间性的这三个环节分别具有本真和非本真的样式，比如，本真的将来是前行（Vorlaufen）而非本真的则是等待（Erwarten）。本真的将来意味着，此在主动地向前奔向（laufen）要成为的本真的自己；而非本真的将来则意味着，此在被动地等待非本真的自己的降临，让它发生。在这三个环节中，“源始且本真的时间性的首要现象是将来”，这意味着此在的可能性总是大于它的现实性，将来才是此在最为根本的东西。同时，由于此在的出离自身（Ekstase），它就延展到时间性的全部三个环节之中。具体说，此在以本真的将来为指向，承担起它的当下（Augenblick，即本真的当前）之所是，并重获（wieder holen）它的曾在，由此来达到其本真的自己。

但必须说明的是，关于将来、曾在和当前这三个环节的重要性，并不像Michael Gelven所认为的，“在三者之中，当前是最不重要的”。事实上，当前比曾在更为重要。当前之重要性来自于海德格尔所强调的“采取行动”和“赢得”。“本真的将来……首先唤醒的是当前。”在自我认知上完成了从非本真到本真的格式塔式的转换之后，此在要重回自己当下的世界（也即它的洞穴），抱着实现和完善本真自我的目的，鼓起“对畏的勇气”并采取本真的行动。Leon Rosenstein也指出，“决断的此在已在‘当下采取行动（handeln）”。值得一提的是，这种行动并不是仅指向此在自身的封闭的行动，而是说，此在同时要担负起对他人的责任：“让共同存在着的他人在他们自己最本己的能在中去‘存在。”本真此在同时包含了社会性，本真地对待他人，是忠实于自己的应有内容。正是当下的行动使得此在真正朝向了自我完善，否则自我完善就只能沦为空中悬浮的臆想。因而，William J.Richardson评论说：“《存在与时间》的现象学，在决心的当下达到了顶峰。”可以说，整个《存在与时间》是对此在的伦理生活的完善论意义上的描述和分析。这个分析从此在独有的生存规定开始，历经此在本真性的遮蔽，最终以此在迈向本真存在、自我完善而抵达顶点。

但是对本真状态的揭示和还原并非一蹴而就，而是一个波动的或动态的长期过程。第一个原因是揭示本真自我方面的困难。在日常生活中，此在与物和常人打交道，就以此视阈来领会自己。依照克尔凯郭尔所说，视阈是一个人“生活于其下但并未真正注意到的东西”，也就是说，视阈是起着作用但往往隐而不露的东西，这导致了此在对这种先行给予的视阈很难引起警觉。这种视阈导致了此在对自身的领会往往是“假象式的领会（Schein-verstehen）”，从而遮蔽了此在的本真状态，并且如此地根深蒂固且强有力，以至于本真的畏的发生是“罕有的”。即便偶尔有畏（其功能是揭示）发生，常人也往往“不会让畏死的勇气浮现”。

第二个原因在于，对于此在来说，对于什么是本真自己的认知，也可能是变动不居的。此在的领会有前见、前拥有和前把握的前结构，这种结构在形式上是恒定的，但其内容却可能会发生变化。此在虽然以可能性或将来作为自己的根本指向，但它却具体地生活在现实性以及历史传承物中。受到现实性和历史传承物的影响，此在对本真自己的领会可能无法契合于未来。这可能会导致在此在生命的演历进程中，它对本真自己的认知会随着不断变化的境遇及其实践行为而发生变化。

第三个原因是现实行动上的困难。当此在意识到本真自我并重回它的日常生活之后，也很容易继续被卷入常人的“漩涡”，这个漩涡不断地把此在从“自己那扯开去……并持续地把此在拉离”于本真之外。这一方面说明了常人的强大力量，另一方面也暗示了此在的意志薄弱。此在的本质是共在，在共在中“常人”是此在首要和通常的存在方式，这就意味着此在难以彻底排除（悬置）所有非本真存在的诱惑和强制，难以达到不包含任何非本真行动的生活，因而难以引回到（还原）完全的本真状态——即完全的或纯粹的它真正的所是（存在）。

第四个原因则更为根本，或者说是本质性的。此在的结构是操心，而操心的结构是指向自身并未拥有的、外在的某种东西的“向外存在”（Ausseinauf etwas），这就意味着它总是尚未具有（Noch-nicht-haben von etwas）它所指向的东西。此在不仅操心于物，而且也操心于“它本己的存在”，而“作为操心，此在本质上就处在走向某种东西的途中，它在操心中走向它尚未成为的东西。只要它存在着，此在的存在作为操心就总是未完结的（immer unabgeschlossen），它就依然是缺失某种东西的”。简而言之，此在所缺失的总是它本己的自身。此在的这种未完结性与完善是相冲突的。完善（perfection），在词源上意味着完成性或终成（completeness），而此在自身的规定则是它总足缺欠本己的自身因而是未完结的，所以，此在根本上不可能达到本真自身的完成性或终成。即使死亡也不能给此在带来这种完成性，因为当死亡真正降临的时候，此在（Dasein）已经丧失了存在（Sein），此在已不是此在了。因而，此在总在“去是”（去存在），它总是处在“成为”（becoming）它真正自身的进程中的，而未达到“是”（Being）其真正自身。

由于以上原因，完全的或纯粹的本真状态、“成为你所是的！”完善论律令，是康德意义上的范导性理念，是无法最终达成的。此在实践生活的这种状况使我们想起亚里士多德所说的，人“一生的时间都必须来实践这种（德性的）行动。一只燕子造不成春天，一天或短时间的德性，也不能使人达到至福”。此在可以做的是，在实践中不断强化意志、勇气与行动的能力，从而逐步改变非本真状态的顽固倾向，形成稳定持久的对本真状态的习惯与倾向（即亚里士多德意义上的德性）。或者，依照柏拉图的比喻，把水更多地引入到本真存在的这个水道而不是非本真存在的水道，从而最大化地趋近于彻底的自我完善。

此在在自我完善上的这些困难，最终还需要回溯到原初的伦理学即存在之思想上来。海德格尔说：“思想是存在的思想，因为思想为存在所居有，思想归属于存在。”思想与存在之所以是归属关系，是因为此在只是存在自身揭示的场所，存在“在此在的敞开状态中，自行显示并自行遮蔽，自行给予并自行撤离”。这意味着，在此在一存在的关系中，存在是根本性的，它具有主导权；而且此在对存在的把握完全不像康德的诸范畴对感性经验的把握，存在完全超越于此在的把握之外；它只能在历史中接受存在的自行显示或自行撤离。相应于此在的自我完善，我们也可以说，此在本真的是其所是（存在），也是超越于此在的能力之外的。

然而，还有一个更根本的问题在《存在与时间》中没有提出因而也没有得到回答：既然伦理学是对存在之思想，那么，是什么东西最终使此在能够领会存在呢？或者说，存在之领会的最终条件是什么？当然，我们可以说是存在自身使得此在能够领会自身，因为存在自身通过此在之“在”（场所）而显示自身，由于这种自身显示，此在体验、领会到了存在。但更进一步的问题是，什么东西使存在能够显示自身从而被此在所领会呢？海德格尔给出了回答：善（好）。

在对柏拉图的洞喻说进行解释时，海德格尔认为善原本“不具有道德上的含义”。海德格尔认为，善是最高的理念，人的思想很难把握到它；它超越了存在，是众理念（包括存在）的“先决条件”；它“自身包含了最先和最后的权能（Macht）”，使“存在之在和真理之发生得以可能”。此外，善使“存在者之存在被领会”，更使“存在可以被领会”。这说明善是存在之领会的最后根据。还有，善最终“使个别的存在者是一个存在者，并且是其所是”。可以说，此在成为自身之真正所是（本真状态）——并通过自身的真正所是真正来领会存在——的最后力量（权能）是善。那么，分有了善的此在是什么情形呢？海德格尔说，善（好）的东西是“强有力的、持久的，它不同于婆婆妈妈的好人”。相应地，分有了善的此在则拥有足够的勇气，能够采取果断的行动，并持之以恒地迈向本真的自我。这就回应了上文论及的此在朝向成为本真自我的不懈努力：这种努力的最后根源依然是“善”。

综上所述，本文认为，海德格尔在《存在与时间》时期对此在的描述，就是对此在的伦理生活的描述。对于此在的伦理生活，海德格尔所持的是完善论的观点。此在与其他存在者的本质不同在于，它的生存是属己的，它总是要成为本真的或非本真的自己，而本真的自己则是基础性的，因而此在应当去实现和完善本真的自己。但由于它自身的规定性以及它对存在的归属关系，彻底的完善是不可能的。

问题和回答都是敞开的。这里还有一些值得继续去思考并回答的问题。比如，Leon Rosen stein持有这种富有启发性的观点：本真的居留是成己（Ereignis，或译为“本有”），在成己中，此在走向它自身，那么，成己与此在成为本真的自己的关系又是什么呢？

责任编辑：段素革