“学”作为道德生活何以可能

杨永利

[摘要]《中庸》作为《论语》“学”论，是对《论语》之“学”作为一种可能的道德生活的合法性做哲学证明。本文通过对孔子一以贯之“为学之道”是“仁且智”的中庸之道的讨论，对《中席》“学”-“德”-“道”、“道”-“德”“学”的天人双向回环路径的构建，对中庸之道“不可能”与“不可离”的悖论的分析，开启了“学”作为道德生活何以可能的论题。在《中庸》中，构建了“天”-“性”-“道”-“教（学）”的整体“为学”境域，为“学”作为一种道德生活何以可能奠定了本体论的基础，并对《中庸》中的不同类人对中庸之道的不可能的可能性分析，论证了“学”作为道德生活的现实可能性。

[关键词]“学”道德生活 《中庸》 《论语》

[中图分类号]B82-02 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2014）01-0114-08

追问《论语》之“学”作为一种道德生活何以可能，其实是为《论语》之“学”作为道德生活的合法性作哲学的证明，是对其基础的追问。这项工作是由子思所作的《中庸》来完成的。同《大学》一样，《中庸》作为论语“学”论，也是论“学”，只是换了一套话语系统。把本体论的思辨纳入伦理学中，为“学”奠定了形而上的基础。中庸之道作为“学”的终极根据，在孔子那里已或隐或显地显现。《中庸》颇得夫子真义，是对人的存在之终极价值视阈的开启与交融，使价值的极致潜移默化达到某种无意识的状态，把人的现实生存与本体意识有机地、自然地、不着痕迹地贯通起来。同时《中庸》也是面对先秦时期社会动荡、战乱频发、礼崩乐坏、世道衰微的社会现实，对“人的生活怎么才能好一点”的理性反思。

一、孔子“-于道”讨论

“百工居肆以成其是，君子学以致其道。”（《论语·子张》）孔子之“学”以“道”贯之。《周易·系辞》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，使得孔子的“道”自始就隐含着形而上的品格。孔子自认“吾道一以贯之”，即“一”于“道”，以“闻道”、“志道”为根本的诉求，以“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》）为“学”的主要纲领。但是何为“吾道”语焉不详，为此成为后世学者争论和研究的一个焦点。在《论语》中，曾子认为，“夫子之道，忠恕而已矣”（《论语·里仁》）。“道”是“忠恕之道”，但没有经过孔子的确认不具有权威性。芬格莱特认为是“礼”，因为“孔子似乎理所当然地认为存在着一种‘礼，并且，‘礼与一个更为广大的宇宙之道相和谐……这个‘礼及其所植根于其中的宇宙之道是内在一贯、全然自足的”；冯友兰说：“孔丘认为‘礼是最高的道德品质。”；更多学者认为“仁”是孔子伦理思想的核心，如牟宗三认为“仁”是道德人格发展的最高境界；也有学者认为应从为学角度的“君子之道”、为政角度的“为政之道”来理解。这些观点都是不确定的意见，因为任何一种具体的德性都不可能成为孔子的“一以贯之”之“道”，即便是仁作为德之全体，也需要具体说明，不能简单做定论。

孔子认为“仁”作为人之为人的本质，是人的本然的生命状态。《中庸》阐释为“仁者人也”，用孟子的话表述为：“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《孟子·尽心下》）对此朱子注的很高妙：“仁者，人之所以为人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，和于人之身而言之，乃所谓道者也。”即是把人之为人的道理落实到人的身上，便是人之为人的当行之道路。关键是如何把人之为人的理落实到人的身上？或者说人和“仁”如何相即不离，互相成全？这不仅需要“仁”德，更需要理解和体悟人之为人之理的“智”德的辅助。子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）人的自然生命中有着仁的端倪，但是在人生的实践中有“智”德辅助，“仁”的端芽才能不断地得到培育而成长。孔子也极为重视“智”，在《论语》中似乎总是以对比的方式展示“仁”与“智”的两种生命形态：

子曰：“仁者安人，知者利仁。”（《论语·里仁》）

子曰：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”（《论语·雍也》）

子曰：“智者不惑，仁者不忧，勇者不惧”

（《论语·子罕》）

同时又在暗示“仁”与“智”两德的不离不弃。对于“仁”、“智”两德，“仁”作为心灵感情的综合体，既是德性总体，也是德性之根本，为“智”德的价值导引。子曰：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。”（《论语·卫灵公》）“仁”德守不住，“智”德必失。但是“仁者安人，知者利仁”，仁作为道德德性，其培育和生长离不开实践理智的健全发展：德性心灵的和谐发展更需要“智”德的理解和体悟的辅助，因此不能拘于对德性字词的疏解而被静态化。以孔子为代表的儒家把生命看作活泼泼的存在，没有固定的、静态的标准，而是由生命伴随着实践理智的发展，在实践生活中去体证人之为人的道理。这种“仁智”统一可谓是“仁”的极致，也称为“圣”。孔子作为“圣”的现实生命载体，内心中正平和，彰显在行为上可谓“动容周旋无不中礼”，及达至“从心所欲不逾矩”的心灵自由境界。相应地，这种人之为人道理的极致就是孔子的“仁且智”的中庸之道，中庸之道以追求中庸之德的生活得以彰显。“中庸之为德，其至矣乎！”（《论语·雍也》）孔子“一”以贯之之“道”毋宁说是实践心灵“仁且智”的中庸之道才更为自足、完满，可以具体为“允执厥中”的为政治国之道。

二、“学”-“德”-“道”与“道”-“德”-“学”

孔子实践心灵的中庸之道并不是高远得人不可及，此“道”便是“学”作为生生不息的人生实践的最高题材。孟子认为：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）人与禽兽的区别是人能“学”，能存养本心，实践人之为人的道理。以孔子为代表的儒家哲学认为，人所经历的一生总体上被看作是自身值得过的有价值的生命过程。对人生必须作总体的理解，人的生活最终的目的是成己、成物、与天地为一体，在整体的生命活动中追求人生的意义和价值。《论语》之“学”即是这样一种积极的人生实践活动，在生命活动中寻求作为人的完整的一生之“理”（“道”）：什么样的生活是值得过的？生活如何过才能更好一些？同样，这个道理是一以贯之的。对“道”的追求是人之为人的生活目的，但这种“道”只有在追求“德”的生活中、在做人做事中才能得以真实地呈现。只有在人的生命历程中，通过生活经验的积累和对生活理解的发展，在经验的世界中通过对“道”的理解和体悟才能过一种德性的生活。

“学”作为一种追求“德”的实践生活，是为了寻求作为人的完整一生的道理。在《论语》中，我们不会忽略子贡的伤感：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）但是孔子在“不言”中还是向人们预示了天人互动的模式：“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语·阳货》）我们需在“四时行焉，百物生焉”中理解和体悟“不言之天”：首先，孔子认为“天生德于予”，就是上天把德赋予“我”的身上，即人之为人的道德属性是天命下贯的，使人自身获得了德性生命的力量；其次，孔子的“下学而上达”是通过知天、顺天、受天所命，完成人之为人的生命意义和价值的追求。孔子通过“践仁知天”的方式，不自觉地为人预示了一条下学上达、天人会通的路径。天人的会通不是空谈天道信念，孔子主要关注的是要落实到伦常日用的生活中，通过对心灵的主宰，非礼勿听、视、言、动，贯彻到自己的言行实践中。通过把握自己的言行来把握自己的生命；通过把握自己的生命来把握自己生活的全部，掌握自己的生活和生命的方向。因此，孔子罕言“性与天道”，并且“敬鬼神而远之”，只是隐晦地向人们预示天人会通的路径。《中庸》颇得夫子真义，开宗明义，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”（《中庸》第一章），提出了这个不证自明的命题，由天命下贯来论证道德的本体性。天之所命即是性，对于本体来说，天人完全是合一的。天人合一是《中庸》的基本主题和哲学论证的基础，用形上之思回答了子贡的“性与天道”的疑问，使孔子的“性与天道”进一步明确化。

《中庸》继承了孔子“性与天道”的思想，更突出道德贯通的意义，明确标举天、道、性、命诸范畴，开启了天人会通的双向回环的路径：首章说道本源于天，需要君子体之，预示了“由天而人”的“道”一“德”一“学”的路径；末章讲君子体道合于天，呈现了“由人而天”的“学”-“德”-“道”路径。知天（道）是“知”的最高题材，是知宇宙自然的普遍原理，且把这种普遍原理下贯到个体自我的心性之中即是人之为人的道理（性），知天也是知命、知性。天、性、命的原理对于“知”来说是同一原理，《中庸》用由天而人、由人而天的下贯与上达的双向路径完成了对孔子的中庸之道的哲学证明，为“学”奠定了实践心灵的形而上基础。天命是天对人的规定性，天命下贯为人之性，循天地之性而行即谓“道”，“天道”自在自为，通过人为努力使主体自身的天赋之性由自在达于自觉，即是“教”。“教”有教化、教养之意，但首先是自我教化、教养，这里“教”和“学”是一个意思，即是“修道之谓学”。《中庸》的天是本然的存在，天命的下贯成为人之为人的规定性。天命被预设为一种善，且是至善，这种善并非独立于个体人的存在，而是生命个体在人生实践中不断体证的终极存在和价值追求。由此人自身的生命力量的形上依据得到昭明确立。

三、道“不可能”与“不可离”的悖论

中庸之道是否可知、是否可行还要落实到人的实践生活中得以确证。实际上，《中庸》清晰地显示了中庸之道“不可离”与“不可能”的悖论：

道也者，不可须臾离也，可离非道也。（《中庸》第一章）

子曰：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”（《中庸》第十三章）

子曰：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣。”（《中庸》第二章）

子曰：“道其不行矣夫！”（《中庸》第五章）

子曰：“天下国家可均也，爵禄可辞也，中庸不可能也。”（《中庸》第九章）

中庸之道的“不可能”是由于“不行”，朱子释“不行”为：“由不明，故不行。”但对于道本身来说，生生不息、或隐或显地流行于天地之间，并不存在不行和不明的情况。可见中庸之道的“不可能”在人不在天。《中庸》对中庸之道对于不同的人的“不可能”作了具体的分析。

仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。（《中庸》第二章）此章只是明辨了君子小人的分别，实则隐含着一种生活方式的选择。对于主动选择了“反中庸”生活方式的小人，必然是背离了中庸之道；而对于主动选择“学”这种道德生活的君子，中庸之道才对其真正地敞开。对于君子来说，已经志于道、志于“学”，才能开启中庸之道的大门，能行走在通向中庸的道上，中庸之道才能有达至的可能性。在君子的生命中，中庸之道的可能性才成为可能。至此，中庸之道的阐释可以转化为君子之道的阐释，中庸之道与君子之道得以化通。而小人却背离了道，暗示着选择非“学”的生活方式，志于非“道”，那种存在着巾庸之道的可能性就成为不可能。

君子通过“学”开启了生命自身的最高实现的可能性，但是孔子说：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣！（《中庸》第三章）“民”是有别于“君子”和“小人”的一类人，这一般民众既不中庸，也不反中庸。这不是不愿，而是不能，因为“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子道鲜矣”（《周易·系辞上》）。百姓在伦常日用的生活中对“道”的不知，从《孟子·尽心》篇对“民”的一般的规定可以更为清晰地看出：“行之而不著焉，习之而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。”（《孟子·尽心上》）生生不息的中庸之道流行于天地之间，以自身流行的方式落实到日常的习俗中。“民可使由之，不可使知之。”（《论语·泰伯》）民众在熟悉的习俗中生活，只知行其然之事，却不知所以然之理。只知行其事，而不知探究其为何行的道理。因此“不知”是“不觉”，对人自身的生命缺少理性的自觉，只是生活在习俗的惯性推动中，始终不能从自发到自觉地保持着生命的向上的可能性。

但是对于志于“学”、志于“道”的君子而言，在德性人格上也不能整齐划一。子曰：“道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。”（《中庸》第四章）现实生活中，智、愚、贤与不孝的人对“道”的践行和体悟是有差别的。王船山说：“乃是有志于道之学者，高出于民之上者。‘智是聪慧，‘愚是朴愿，‘贤是敏决，‘不肖是拘谨，‘偏则俱偏，而皆有可望道之质。”嘲朱子是这样注：“知者知之过，既以道为不足行；愚者不及知，又不知所以行：此道之所以常不行也。贤者行之过，既以道为不足知；不肖者不及行，又不求所以知：此道之所以常不明也。”智者、愚者、贤者、不肖者都是对于行的过与不及，走在中庸之道的君子也存在着时时会偏离中庸之道的可能性，预示着中庸之道可能性中的复杂性和矛盾性。

而索隐行怪者和遵道而行、半途而废的君子也使得中庸的可能性成为不可能。子曰：“索隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣。君子遵道而行，半途而废，吾弗能已矣。”（《中庸》第十一章）朱子释“索隐行怪”者为“言深求隐僻之理，而过为诡异之行也”。王船山独到而精辟的注释：“‘索隐病在索字……行怪，病在怪字……索者，强相搜求之义……道之隐者，非无不在，如何遥空索去？形而上者隐也，形而下者显也。才说个形而上，早已有一个‘形为可按之迹。可指求之主名，就这上面穷将去，虽深求而亦无不可。唯一概丢抹下这形，笼统向那没有边际处去搜索……方是索隐。”可见，“索隐行怪”者是勇于知，勇于行，并且求道之心切的人。立意对“道”和“理”深求并不足为怪，只是不知率性之本然，脱离了形而下的伦常日用的生活世界，只管向着虚灵的形而上的诉求毋宁如是佛氏之道的只求超脱尘世的涅槃世界。相应地，对“遵道而行，半途而废”的君子来说，由于“智”德发达而能择乎于善却力有不足，行之不逮而半途而废。一个人可能能保持真实的理智判断但却缺乏实践工夫的内在力量而没有付诸行。亚里士多德称如此的“知行不一”为“不能自制”。这种由于力不足致使知行的分离，其真正的原因在经典的互文中可以得到揭示。孔子在《论语·雍也》中早有分析，冉求曰：“非不说子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而废。今女画。”孔子认为冉求并不是“欲进而不能”，而是“能进而不欲”。孟子解释得更为清晰：是“不为也，非不能也”。

以上通过对中庸之道对于不同的人的“不可能”作了具体的分析，都关涉了“知”与“行”关系的复杂问题，清晰地显示了中庸之道“不可能”与“不可离”的悖论，这个悖论只有在“学”这“知”和“行”统一的生活实践中才能得以消解。

四、“学”作为道德生活何以可能

中庸之道“不可能”与“不可离”的悖论开启了“学”作为道德生活何以可能的论题。《中庸》构建了“天”-“性”“道”-“教（学）”的整体“为学”境域，为“学”作为一种道德生活何以可能奠定了本体论的基础。天作为宇宙自然万物的根本原理和原则，并不是独立于外在事物的实体，而是个体生命在生活世界中能够确证它，这种确证表现在个体生命在伦常日用的活动中都在追求着对人而言可以获得的善（德性）。生命个体通过对宇宙自然的根本原理的体悟，引发其对自身以及自身生活的、自身与宇宙世界的关系、宇宙世界对人生意义的贯通的理解和省悟。如此的思考、体会、理解和省悟只有在德性的心灵那里才“呈现”得更为真实。《中庸》中以“诚”贯通天地人，它既是宇宙自然的存在之道和本然真实的存在状态，也是人的安身立命之道和内心的澄明纯净的状态；同时又是我们自身心灵真实的自我显现。因为宇宙自然与人生只有在真实的心灵上才能不断地得到真实的“显现”。而人内心的澄明纯净在于包括理智在内的心灵感情的综合体总是处在和谐的状态。“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”（《中庸》第一章）“未发之中”是“性之自然”，人之为人心灵的最本然的状态是有待于实现的人的存在。“已发”是情，“已发之和”是德行全备的圣人气象。圣人生来心灵的基本感情就发展得全备而和谐，因此内心总是处于中正平和的状态，率性而为即是遵道而行，不知思虑就直接知道怎么做得有德性。只有至诚的人，才能尽“己之性”、“人之性”、“物之性”、“天之性”，参赞天地化育万物，当然这不是概念的逻辑推衍，而是人之为人的实践主体性的挺立。在此天命、性、中庸、诚是同一概念在不同语境下的不同意义。

“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教（学）。”（《中庸》第二十一章）朱子释为：“德无不实而明无不照者，圣人之德，所性而有之也，天道也。先明乎善，而后能实其善者，贤人之学，又教而入者也，人道也。”只有至诚的圣人，像“生而知”的孔子可以“自诚明”。生来就有澄明的心，并且随着生命的良好发展，处于和谐良好状态的心灵总是真实无妄地“呈现”着宇宙自然和实践生活的“真实”。对于大多数人来说只能通过“学而知”、“困而学”来“自明诚”，是通过“学”的实践努力由明而诚，使不断澄明的心灵体悟人之为人之道理，其心与天地万物感通并能体会万事万物及宇宙自然的道理，如孟子的“万物皆备于我”，使宇宙自然人生本然的真实状态向我们“显现”。如此高妙极致的境界似乎常人不可触及，但是为“学”奠定了本体论的基础①，同时本体的意义必然由生命实践的过程得以开显。由此《中庸》引发我们思考：对于常人来说，究竟是什么赋予了“学”的这种生命状态的力量和品质？换言之：“学”作为道德生活在现实生活中何以可能？这在孔子时代可以得到普遍的常识道德的印证，是不言自明的。在当下社会，已经失去了与生命相感通的精神氛围，还需要通过经典的互文进行哲学的分析。

《中庸》对不同的人对中庸之道“不可能”的分析，同时也预示着“学”是以不同的方式向着不同层次的人们开放着。对于与君子相对的小人，中庸之道的可能性成为不可能，并不意味着是对中庸之道“不可须臾离也”的直接否定。孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《论语·季氏》）小人因为不知天命而“无忌惮”，所以才无所畏惧，这是生命态度的选择，也是生活方式的选择。这里不知是不为，不为是不愿为，而不是不能为。是因为小人能为，但却选择了不为、选择了“反中庸”。“小人反中庸”并不意味着这是一个恒常的状态，固化了人格品质，也不意味着小人必然是无恶不作、十恶不赦的人。只是在此一时或者彼一时选择了“反中庸”的生命情调，选择了非“学”的生活方式，阻断了生命的向上生长的可能性。但是孔子认为“君子之德风；小人之德草。草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）。君子内在光明的德性日渐彰显，像风一样刮过草地，小人的“德行”像草一样也会随风倒伏。《诗经·小雅》中说：“潜虽伏矣，亦孔之昭。”这种精神的感召和引领是君子内在德性的自然显发，是掩藏不住的。《礼记·学记》曰：“君子如欲化民成俗，其必由学乎！”君子之“学”的生活方式必然影响和引导着社会习俗，随着生活经验的积累和“文”一“化”境域的影响，小人也会重新思考自身生命的意义和价值，时时存在着选择“学”的道德生活的可能性。《中庸》认为：君子“德”化的生命由“显”人“隐”，从“予怀明德，不大声以色”的光明的德性的彰显，到“德鞘如毛，毛犹有伦”还有行迹可察，以至于“上天之载，无声无臭”地化民于无迹的不显之德的高妙境界。此不显之德承载着势不可挡的巨大生养力量，达到了无可附加的极致。

对于一般民众，一个人是否是民众并非是上天化育万物，预先固定好的。每个人生命中都存在着向善、向上生长的可能性。如在《中庸》中，孔子说：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。”（《中庸》第二十章）无论是君子还是一般的民众，在伦常日用的生活中，同样在做饮食起居、洒扫应对、与邻人朋友交往的事情。而民众只是在行，这种行或是习俗使其由之，外在的行为和内在的本心不是完全合一的。民众之行虽然是无觉之行，但可以行有良习，这种勉强而行时时都存在着对宇宙人生之理豁然觉悟的可能。朱子认为对行有良习的培养是“收其放心，养其德性”的“小学”工夫。行有余力以后“学”，“学”本身也是“行”，是在伦常日用中行其事时体悟所行之事的道理。这种有知、有理解的行称为践行。通过践行慢慢达到心灵感情的圆融的中庸状态，以此探究天地人的根本道理。在实践生活中，“学”对于每个人来说都是可能的，因为心灵自身就具有实践的可能性。只有通过“学”的实践的努力，才能使心灵对人生的根本道理得到理解和体悟，才能不断体悟到宇宙人生的本然的真实。“学”是靠自身的努力而不是靠运气的偶得；同时学而不已的圣贤君子始终是一般民众效仿的对象。圣贤君子在日用生活中始终倾听着来自内心深处（本心）的最质朴的、最真实的声音（质），但是必须是文质相德，才是君子。具有深沉的生命历史感的孔子，肯定了“文”的价值。孔子“祖述尧舜，宪章文武”，秉承尧、舜、禹、周公、文武之德，去构建宏大的整体“文”境域。在“文”与“质”的张力下不断彰显文质相得的“彬彬”之“中”。君子在“礼乐之文”中保持着黯然的本色，虽“不大声以色”但内在的德性却“暗然而日章”，直至圣的无声无臭的化民至高境界，正如天在无言之中恒久地创生着万物和四时。这种成全人的生命的真实的“文”的世界是人的真实的性情结构的显现，是天命自身的开放形式。

对于走在中庸之道的君子中的智者、愚者、贤者、不肖者，也时时存在着行的过与不及的可能性，同时折射了为“学”之路上的艰难和内在的矛盾性。无过无不及之“中”并不是一个固定化的“度”。在整全的人生实践的视阈下，对于“中”的洞察与选择是离不开“智（知）”的。“知道之中，则必守之而不失矣。”因此“知”是“择善固执”的关键。“择善”是对一事中是非善恶的分辨和选择，更是对当下生活境域和人之为人的可能的生活的境域的分辨和选择。个体生命能够超越当下的生活境域，从整全的人生实践的更大视阈去理解和体悟生命的价值和意义。“固执”在于实践理智的理解和体悟，一旦选择了善，就与生命相始终。在这种人生的大智慧下，才能“择善固执之”，如颜回的“则乎中庸，得一善则拳拳服膺，而弗失之矣”的真实的生命形态。在“仁智”统一的德性中，《中庸》似乎更彰显“智”。中庸之道“不行”是因为“不明”，但是“不明”在某种意义上是因为“不行”。对于走在“为学”之路上的学者来说，其不明不行恰是不能择善而固执之。在《中庸》中，子曰：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”（《中庸》第六章）以“舜”具体的人格生命诠释“智（知）”的内涵。舜的大知并不是全知全能，而在于“好问好察”。“好问”是不仅行其事，还有问其理；“好察”是对长期积淀的自发的或不言自明的习惯、习俗保持着醒觉和省察的实践态度。在伦常日用最切己处，通过实践的工夫并伴随着对实践理智的理解的发展，达到对“道”的更深、更高、更广的体悟，这是舜之所以为大知的原因。这不仅仅是智，而且是仁智统一的人生实践的大智慧。

对于只知对中庸之道形而上的诉求而脱离了形而下的日用生活根基的“索隐行怪”者，由于偏执一端，只是向着“超验”、“抽象”而仅仅是“思辨”的道路的追求。对于求道心切的“索隐行怪”者，需回到人伦日用生活中。按照《说文解字》的理解，“中”本意为“上下通”，中庸之道作为上下通达之道，是上达天道，下又能落实到人伦日用且不离人伦日用，是“天命之谓性，率性之谓道”在现实生活中的印证，是人之为人的当行之道。“仁者，人也”，《中庸》使“仁”被赋予了形而上学的意蕴，“亲亲为大”同时又赋予了“仁”最质朴的根。“孝悌也者，其为仁之本与？”（《论语·学而》）“天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也。知、仁、勇，三者天下之达德也，所以行之者一也。”（《中庸》第二十章）在古代，人们生活在家国同构的伦理共同体中，其正常交往活动和德性的修养以明人伦、明孝悌，即对君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友的五伦关系的厘清和遵从为根本，而修身之本在于事亲。爱始于父母，这样的爱自然最有感染力，使人们“能近取譬”去效仿，这是人之为人的最质朴的根。《中庸》秉承着君子以修身为本，开出了内圣外王的路径，与《大学》是一脉相承的。同时又具体阐释了治理国家的九经：修身、尊贤、亲亲、敬大臣、体群臣、子庶民、来百工、柔远人、怀诸侯，所以行之者一也。朱子认为：“一者，诚也。一有不诚，则是九者皆为虚文矣。”君子之“学”由修身、事亲、天下国家的治理层层外推，来实现成己、成人、成物。从修身到家国天下的治理人伦关系的层层外推，也是德性的心灵随着从“知人”、“知性”、“知命”、“知天”到“知道”，心灵空间不断拓展而率性而为。中庸的可能性是面向人性的可能性、人性所处的生活世界的可能性，一旦脱离了伦常日用的生活世界来成就自身，便不能真正地成人、成物。“故君子不可以不修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。”（《中庸》第二十章）因此君子修身以“知人”、“知性”、“知命”、“知天”，最终落到“知道”上。“道”的根本特征是“生生不息的”生命创造，包含着无限丰富的内容。君子之道深深植根于所赋予的人性中，成为人之为人的本质，又彰显在人事的伦常日用生活事务中。通过生活世界的人伦之道的实践来培养德性品质，宇宙人生的根本原理在德性的心灵中得以澄明。

对于力不足的“遵道而行，半途而废”者，《中庸》认为：“其次致曲。曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。”（《中庸》第二十三章）朱熹释：“圣人能举其性之全体而尽之，其次则必自其善端发见之偏，而悉推致之。”但“曲无不致，则德无不实，而形、著、动、变之功字不能已。积而至于能化，则其至诚之妙，亦不异于圣人矣”。对“学而知”和“困而学”的君子来说，只要持之以恒地“学”，也能达到至诚。如何能持之以恒地“学”呢？《中庸》在“学”的工夫上阐释得更具体：在于“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”。朱子释：“学、问、思、辨，所以择善而为知，‘学而知也。笃行，所以固执而为仁。‘利而行也。对于‘困而学同样。程子曰：‘五者废其一，非学也。”“‘学”的过程中“学”、“问”、“思”、“辨”、“行”只是逻辑的先后，其中“学”、“问”、“思”、“辨”是为了“知”，即是为了实践理智更好的发展；而“学”也是“行”，且“学”之后“笃行”。《中庸》继续强调：学问思辨行弗得弗措，“学”而不已，“行”而不已。在整体的人生实践中，心灵在实践中不断体悟和感受，不断“问学”，不断“思索”，不断“明辨”：“学”是怎样的实践？如何实践才能更有德性？人怎样生活会更好些？才能不断在问学、思索、明辨中笃行，才能避免力不足而半途而废。“学”、“问”、“思”、“辨”、“行”的对象是“学”，同时又是“学”本身，关涉到“学”和自身的关系。“学”是体用合一。

《中庸》将以上的“为学”的工夫精辟地阐释为“尊德性而道问学”。但“尊德性”与“道问学”并非并列平行，其中“尊德性”是本，“学”或者说实践就是尊德性，是为了培养德性的心灵，拓展心灵的空间，使心灵越来越和谐自由；“道问学”也是在“尊德性”，在实践中不断理解、思索、体悟，使“学”的境界不断提高，“为学”的能力不断增强，心灵感情的综合体越来越和谐，实践理智得到更好的发展。所以“尊德性”是“道问学”辅助的“尊德性”；“道问学”是“尊德性”的“道问学”。是以“尊德性”为本，“道问学”辅助并服从于“尊德性”的统一，但二者合则两美，离则两伤。心灵的理解和体悟要“致广大而尽精微”，心灵的和谐自由使得它“极高明而道中庸”。因为君子之道作用广大而本体精微。一般来说，愚夫愚妇也可以对“道”有所理解和体悟；但到了最高深的境界，圣人也不能有所穷尽。愚夫愚妇虽不贤明，也可以践行君子之道，但是到了至高境界，圣人也有所不能。君子之道始于普通男女的能知能行，但是到了最高深精妙的境界，却昭著于天地，明察天地间的一切。《中庸》认为，至诚之道是永不停息的，道的广博深厚可以容纳承载万物；高大光明，能覆盖万物；悠远长久，能成就万物。达到这个境界，不显著也会彰明昭著，不运动也会自然变化，无所作为也会有所成就。如此广博悠远的道并不是高不可及，而是在伦常日用的实践生活中就能得到体察和觉悟。德性的心灵在对道的体察和觉悟中“极高明而道中庸”。

但是要深刻体悟中庸之道的高明俊伟，需要持之以恒的实践，才能有达到“仁且智”的“极高明而道中庸”境界的可能性。“君子之志于道也，不成章不达。”（《孟子·尽心上》）工夫上不达到～定的高度，德性不厚积到一定的程度，内心是不能通达的。同时以“人一能之己百之，人十能之己千之”的精神，“学”终未至天道，不可以停止。但是对于现实的有限生命而言，不可能达到全知全能、至善至德，因此“学”是君子终其一生，生生不息的生命实践。个体生命对于生生不已的天命流行，通过其“日新”不已的生命活动被经验到，同时个体的“日新”不已的生命活动也保持着发生和流行着的天命。为学的君子在生命活动中接受着天命，不断获得学而不已的源泉和力量。天道在“於穆不已”地流行着，生养着万物。君子只有在“纯亦不已”的生命状态下才能接受“於穆不已”的天命。君子如何保持着“纯亦不已”的生命状态？在于君子选择了“学”这种道德生活方式，并使其成为生活的常态。

结语

《中庸》作为《论语》“学”论，可谓是气势磅礴、精微极致、宏微合论、大小皆备。首章说道源于天，需君子体之，预示了“由天而人”的“道”-“德”-“学”的路径；末章讲君子体道合于天，呈现了“由人而天”的“学”-“德”-“道”路径。中间的“道”、“德”、“诚”皆是本体；“学问思辨行”，“择善固执”，“尊德性而道问学”皆是工夫。首章末章论“学”，中间还是论“学”，工夫之“学”又不离本体，体用合一，知行不二。本文通过“道”-“德”-“学”与“学”-“德”-“道”天人双向回环的路径构建，对中庸之道“不可能”与“不可离”的悖论分析，以论证中庸之道在现实生活世界的可能性，在一个人的“所是”与“能是”之间的张力下，赋予了“学”作为一种生命状态、一种道德生活的力量和品质，为“学”作为道德生活何以可能奠定了本体和现实的基础，真正克服了“知”和“行”的分离，“仁”和“智”的分离，形上的本体与形而下的践履的分离，成己与成人、成物的分离。虽然现代社会附加在人心上的东西越米越多，回复本心越来越困难。但《中庸》毕竟能引导我们在当下生活中对“人的生活怎样才能更好一点”进行理性反思。

责任编辑：李建磊