论荀子人学思想建构的三向度

摘要:荀子扬弃先秦人学思想,自成新的人学思想体系.荀子人学思想建构彰显清晰的向度思维:天人观奠定其人学思想的逻辑起点;人性假设成就其人学思想基础;“化性起伪”实现了荀子人学思想价值实现的路径选择;情文礼法备至凸显荀子人学思想的价值设定.

文献标识码:A

DOI:10．3963/j i．ssn．1671-6477．2014．06．032

收稿日期:2014-06-16

作者简介:赵国付(1975－),男,安徽省亳州市人,南京大学哲学系博士后,淮阴师范学院政治与公共管理学院讲师,主要从事中国传统文化和思想政治教育研究.

一、荀子人学思想的逻辑起点:天人之分

天人关系是殷周以来重要的哲学命题,亦是儒家人学关注的基本问题,孔孟对此都作过探索.“明于天人之分”让荀子把人从天上请到人间,成就了道德人、现实人和实践人的辩证统一,并进而演绎出“人最为天下贵”的光辉论断,从而奠定其人学思想的逻辑起点.

荀子在总结殷周以来天人关系的基础上提出“天人之分”的观点,对天人及其职份进行了严格的区分和限定,相对于道家哲学与孔孟哲学,其拓展出崭新的人学思维,更具合理色彩.道家哲学把“天”视为自然无为、无情无欲的存在体,主体价值正是体现于这种无为无欲境况之中.相反,孔孟哲学则过分扩大人的主观精神的统合效能,强调人是在对自身固有德性的体悟反观中洞察自然万物之妙理.显然,这两种哲学各走向了一个极端(前者重视客体价值,后者崇尚主体价值).

而荀子则汲取道家哲学与孔孟哲学之合理性而予以阐释天与人,指出天人有别,他说:“列星随旋,日月递炤,四时代御,阴阳大化,风雨博施, ……皆知其所以成,莫知其无形,夫是之谓天.”(«荀子ű天论»,下文引注只写«荀子»之篇名)可见,荀子所指之天实乃自然之天及其规律.而荀子所说的“人”,按照其明分使群的观点,只能是处于群体组织状态下的人,人能群、能辨且有义,“是一种礼义的存在物”.本此,荀子说:“天行有常,不为尧存,不为桀亡.应之以治则吉,应之以乱则凶”(«天论»),又说:“天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参”(«天论»).可见,荀子认为天人有别,天有自己的运行变化法则,天的职能在于“不为而成,不求而得”(«天论»).所以,荀子坚称人的职能是治理社会,人不应代天行事,对于天职应该“不加虑”、“不加能”、“不加察”,即顺其天职,否则会导致“幽隐而无说,闭约而无解”(«非十二子»).故荀子曰:“本荒而用侈,则天不能使之富. ……受时与治世同,而殃祸与治世异,不可以怨天,其道然也.故明于天人之分,则可谓至人矣.”(«天论»)可见,荀子明分天人,其目的在致力于人为世界的开拓 ①.

基于“明于天人之分,则可谓至人矣”的理路,荀子进一步指出发挥人的主体能动作用的重要性,他说:“大天而思之,孰与物畜而制之﹗从天而颂之,孰与制天命而用之﹗望时而待之,孰与应时而使之﹗因物而多之,孰与骋能而化之﹗思物而物之,孰与理物而勿失之也﹗愿与物之所以生,孰与有物之所以成﹗故错人而思天,则失万物之情.”(«天论»)这里,荀子说明了“物畜”“应时”、“聘能”和“理物”对“用天”的重要性,体现了人们能在“知天”的基础上实现对自然万物及其规律的正确把握和运用.故荀子云:“自知者不怨人,知命者不怨天;怨人者穷,怨天者无志.”(«荣辱»)其实就是说,人之处境穷困,原因不在别人而在自己不事修省,知道自己命运不济的人应当检讨自己的所作所为,而不是一味地把原因归诸于天,所以怨天的人是没有识见的人 ②.基本上,荀子极言天人之分之用意,当下即是要求人们认清人间的治乱祸福在人不在天,因而要求人们要执著于人事的努力.可以看出,荀子以人如何“用天”的反证之手法来凸显人的主观能动性,并强调在充分尊重自然规律的前提下去改造它、征服它和利用它,从而彰显人的主体价值.所以,孙鼎国先生强调说:“荀子的这一发挥人的主观能动性的思想,在古代人学发展史上具有很高的理论价值,占有极为重要的地位.” [1]据此要求人们要践行人伦之道,以实现更好地参天地之化育和更好地知人.

总而言之,荀子极力拒斥天人配合的神秘遐想,将天地自然世界和人间现实秩序给予分别评述,将“天人合一”的冥思加以隔离,从而把人从思天、祈天、畏天的沉思中解放出来,将人的主体价值建筑在自身的努力和经验法则之上,给人的主体活动开拓出一片广阔空间,极大地提升了人在宇宙中的主体意义,并为其人性的解读奠定了基础.可见,“天人之分”的天人观奠定了荀子人学思想的逻辑起点.

二、荀子人学思想的人性假设:人之性恶

立论于“天人之分”的逻辑起点,荀子谈论天和人,其目的是阐发人之存在的价值和意义,但是荀子的人性是顺着“天人之分”的思路讲下来的,即如韩德民先生所指出的:“理解荀子的性恶论,不能不以理解其天人观为前提.” [2]人性问题是论人的前提,所以“天人之分”要落实于人性论的基点上才有现实意义.荀子的人之性恶论正是其人学思想构建的人性假设.荀子所谈的“人性”概念大致包含了人的本能、欲望和情性等几个方面 ③.荀子曰:“凡性者,天之就也,不可学,不可事……不可学,不可事,而在人者,谓之性……今人之性,目可以见,耳可以听;夫可以见之明不离目,可以听之聪不离耳,目明而耳聪,不可学明矣”(«性恶»).荀子这里说明了性是与生俱来的本然,是一种天然的事实,这是其一.其二,荀子认为欲望和情亦是性,他说:“饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而有也,是无待而然也,是禹桀之所同也”(«荣辱»),又说:“人之情,食欲有刍豢,衣欲有文绣,行欲有舆马,又欲夫余财蓄积之富也,然而,穷年累世不知不足,是人之情也”(«荣辱»),“今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也”.可见,荀子所指之“性”亦是人之欲望和情性,事实上,在荀子那里,“性、情、欲,是一个东西的三个名称.而荀子性论的特色,正在于以欲为性” [3].

总之,“在荀子那里作为天然事实之性有三种情况:一是血气之性,二是知能材性,三是感性情欲.” [4]荀子所指“人性”在内涵上与孟子不同.孟子所讲的人性是人之为人,人和动物区别的“四端”,“荀子的人性偏向于人的天然本能和动物性,而孟子讲的人性则偏重于道德和社会性,两者的内涵和基本取向是完全不同的.” [5]

荀子认为人的本能、愿望和情性正是形成“恶”的根源,具有普遍性,不论是圣人还是众人,不论君子还是小人,生性皆恶,在这一点上圣人和小人没有什么区别.荀子说:“圣人之所同于众其不异于众,性也”(«性恶»),又说:“凡人之性者,尧、舜之于桀、跖,其性一也”(«性恶»).在荀子眼里,任何人都具有一样的人性,这一点亦体现人生而平等的思维,而否定了孟子的性善论先天区分君子和小人的思想,为此给后天的教化留有广阔的空间.

当然,荀子坚持人之性恶,并不是指人性本身是恶的,而是强调恶是顺从、沉溺本性发展之结果,或者说是动物性发展的一种趋势,亦指任“趋恶”发展下去,人类社会将充满争夺、残贼、淫乱的“恶”的场面.所以,牟宗三先生说:“此动物性之自然生命,克就其本身之所是而言之,亦无所谓恶,直自然而已矣.唯顺之而无节,则恶乱生焉.即荀子所谓性恶也.” [6]④

虽然,荀子在人性善恶的问题上观点和先秦儒家有很大不同,但在理论旨趣上和其他先秦儒家一样,是一个乐观的道德理想主义者,在追求人格完善和社会伦理价值方面又是一致的,如钱大昕先生所说:“孟言性善,欲人之尽性而乐于善;荀言性恶,欲人之化性而勉于善,立言虽殊,其教人以善则一也.” [7]总之,人之性恶理论奠定了荀子人学思想的人性基础,亦为后天人的教化奠定了理论假设,荀子对人的思考和关照无不立足于人性恶这一人性假设的基础之上.

三、荀子人学思想的价值实现路径选择:化性起伪

荀子立论于“天人之分”的论断,提出了富有人学特色的人之性恶论,基此推出“性伪相分”之论断.荀子曰:“不可学不可事而在天者,谓之性;可学而能,可事而成之在人者,谓之伪.”(«性恶»)对荀子来说,性是趋恶的,那么我们就不能过分期冀人们会自觉地培养自己的道德情感,相反我们应该强调通过“化性起伪”的方法提升人们的德性.可见,“化性起伪”是荀子人学思想价值实现的路径选择.

荀子在对“性”的概念作出界定的基础上提出“人之性恶”的观点,奠定了“化性起伪”的人性基础.荀子说:“性也者,吾所不能为也,然而可化也”(«儒效»).荀子认为,人不可能依靠人性的自然发展而成为圣人、君子,而要靠后天不断地进行知识经验的积累和道德修养,亦即通过“化性起伪”的教化途径来提高人之德性.

其实,荀子性恶说之重点并不在于如何论证性恶,而在于论证如何达成“善伪(为)” ⑤.也就是说,荀子论性的重点并不在性上,而在伪上,他主张通过“化性起伪”的后天努力来提升人的德性,教人向善,实现“涂之人可以为禹”的教化目的.荀子坚称的“善”完全是后天人为的结果.在人的社会属性和自然属性的关系上,孔子认为人的自然属性是相近的,只是后天的“习”(包括外在教化实践)致使了善恶的差异.而孟子将孔子的“性相近”发展为“性善论”,主张“存心养性”,也就是通过内省的途径来巩固和发展人的天赋善性.荀子则相反,提出人性(自然属性)“趋恶”的思想,认为“性不能自美”,易于走向恶,要通过后天的教化,制止这种恶的发展趋势,“人之性恶,其善者伪也”,这就是“化性起伪”.

何为“伪”也?荀子认为:“虑积焉,能习焉,而后成谓之伪”,“夫感而不能然,必且待事而后然者谓之生于伪”(«性恶»).在荀子眼里,性是伪的基础,伪是性的加工改造,“伪”是出于心虑的活动,心对于人们的认识和行为起着主宰作用.荀子把人心向善的可能和实现,归结为人心的认识作用,“治乱在于心之所可,亡(无)于情之所欲”(«正名»),情出于先天的本能,而心出于后天的选择.据此,何淑静先生把“伪”理解为后天的实践的功夫,认为:“‘伪’乃人透过人为的学习与努力而成. ……‘伪’是人透过‘实践的功夫’而后成的.” [8]

如何化性?荀子提出了具体的方法,他说:“今之人,化师法,积文学,通礼义者为君子”(«性恶»).荀子又说:“古者圣人以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,故为之立君上之势以临之,明礼义以化之”(«性恶»);“得贤师而事之,则所闻者尧、舜、禹、汤之道也;得良友而友之,则所见者忠信敬让之行也.身日进于仁义而不自知也者,靡使然也”(«性恶»).归结起来化性方法有三:一是礼义为伪.“圣人化性而起伪,伪起而生礼义,礼义生而制法度”(«性恶»),“今之人性恶,必将待圣王之治,礼义之化,然后皆出于治,合于善也”(«性恶»).普通群众虽不制定礼义法度,却可通过学习和思虑而知礼义、守法度,以达到化性的目的.二是师法之化.荀子认为,为了改造恶性,“必将有师法之化”,“必将求贤师而事之”,“人无师法,则隆性矣;有师法则隆积矣;而师法者,所得乎积,非所受乎性,不足以独立而治”(«儒效»).这就是说,人没有师法,本性恶的趋势就会任意发展而成“恶”,有了师法,就会增加知识的积累,提高人之德性,所以荀子说:“有师有法者,人之大宝也;无师无法者,人之大殃也”(«致士»).三是环境习俗熏陶.«儒效»篇曰:“注错习俗,所以化性也”,“习俗移志,安久移质”.荀子认为风俗习惯也可以改造人的本性和思维,长久地受风俗习惯的影响就会改变人的素质,“居楚而楚,居越而越,居夏而夏,是非天性也,积靡使然也”(«儒效»).

总而言之,荀子基于人之性恶的思维,认为善不是人的自然属性中固有的,而是要靠后天人为努力去构建.相对于孟子的自觉进行德性修养,荀子突出强调人的外在自觉学习更具现实性.荀子的“化性起伪”思想在其整个思想中占据中心位置,是其人学思想的核心部分.总之,荀子“化性起伪”思想的提出,为其人学思想的价值实现提供了现实的路径选择.

四、荀子人学思想的价值设定:情文礼法备至

荀子在对人性论述的基础上,提出了“人之性恶”的观点,强调要对人进行后天的教化以提升人的德性和创设礼仪法度.这就蕴涵了荀子人学思想的两个价值设定:一是伦理道德价值——情文俱尽;二是社会政治价值——文理隆盛 ⑥.

荀子认为,通过“化性起伪”实现人性之改造和育人文化的生成,以促进个体道德人格之完善.人性改造和育人文化的生成体现出荀子人学思想的伦理道德价值.荀子强调,“性”是人生来就有的自然本质及其功能,“伪”则指在自然本质基础上发展起来的精神状态和能力,由于人性本恶,生而好利、疾恶、纵欲,需要后天文明的熏陶、感化,于是产生了礼仪、法度和艺术等.所以,荀子说:“凡礼,始于棁,成乎文,终乎悦校.故至备,情文俱尽”(«礼论»).可知,这里荀子所指的礼仪法度和艺术不仅是调节人们行为的一种程序和规则,也是教育和滋养个人情感的一种有效方式,即是说“情文俱尽”是荀子人学思想伦理道德价值的最高目标.

同样,荀子坚持礼义道德原则不仅不能违背人的自然性情,反而有助于人之人文素养的提升,即如沈文倬先生所说:“礼是现实生活的缘饰化” [9].故礼不能脱离人情生活,同时礼又内在地蕴涵着人的理想和追求,能够对人之生活起到指引作用,从而实现对道德行为主体之道德情感的诱发、培养和陶冶.当然,“在荀子这里,道德行为主体所期望的,不是仁、义、礼等方面孤立的德性品质,而是各种德性融合贯通陶铸而成的、作为道之体现的、完整的德性人格.” [10]可见,礼仪是社会人伦规范原则,也是对理想人格的塑造,反映人之为人的本质,体现出崇高的伦理道德价值.

当然,“礼仪、法度”不仅塑造人的道德情感,也进一步彰显荀子人学思想的政治价值,如同徐复观先生指出的:“荀子以礼为政治的骨干,再三谓‘礼者养也’.可见养民以保障人民的生存权,在荀子的政治思想中,一样是人君所负的最大最基本的责任.” [11]由于人之性恶,荀子强调通过“化性”的功夫,实现礼节仪式的隆兴,以此调节人的欲望,避免纷争,保障社会安定团结,所以荀子说:“性者,本始材朴也;伪者,文理隆盛也.”(«礼论»)

荀子又说:“人生而有欲,欲而不得,则不能无求,求而无度量分界,则不能不争.争则乱乱则穷.先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人以求.使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼 ⑦之所以起也.”(«礼论»)荀子这里强调了礼的起源和本质,认为礼在于调节人与人、人与社会的关系,礼是一种区分等级、划分职分的标准,“国无礼则不正.礼之所以正国也”(«王霸»).

荀子比较肯定“赏不用而民劝,罚不作而民服”的礼的伦理功效,但由于人性趋恶,礼义的伦理功效并不尽人意,因此“使天下皆出于治,合于善”(«性恶»),“故圣人化性而起伪,伪起而生礼义,礼义生而制法度”(«性恶»),“以善至者代之以礼,以不善至者代之以刑”(«王制»).这里荀子“援法入礼”,体现出他明显的儒法合流的价值倾向.这正是荀子基于对人性趋恶的进一步反思基础上而提出来的礼之功效的进一步延伸,从而彰显他的人学思想的社会政治价值.

隆法思想是荀子在思想观念上的一大转变.孔孟皆把礼法对立看待,荀子则变对立为调和.在荀子人学思想体系中,法并不是独立的规范体系,而是依属于礼的规范体系之下(就此角度看,荀子并没有超越孔孟思想的框架).礼是法的根据和指导原则,因此“非礼”便是“无法”,所以荀子说:“礼者,法之大分,类之纲纪也”(«劝学»),“礼义者,治之始也”,“法者,治之端也”.所以,荀子强调礼法兼举,“并不是认为两者处在同等的位置,大致说起来,法是政治方面的上层建筑,礼是文化、道德方面的上层建筑.在同一经济基础上面的礼和法都是为同一经济基础服务的,是相互补充,互相为用的.” [12]荀子并没有在“礼法之分”思想指导下走向法家的“严刑峻法”,而是呈现出其隆礼又重法的治国风格和价值取向,这体现了荀子仍坚持“有治人,无治法”的人治理念,亦是他人学思想的时代特征.

总而言之,荀子人学思想的价值设定一方面在于希望通过化性实现人的道德素养的提升,彰显伦理道德价值;另一方面又强调礼义法度的外在约束和强制作用,凸显政治意蕴.其实,荀子在人学思想的价值设定时内心充满矛盾,正是这种矛盾性蕴涵了荀子人学思想价值设定的双重意义.

五、结 语

荀子具有丰富的人学思想,其人学思想呈现出严密的向度思维.尽管荀子思想与孔孟思想都属于儒家思想范畴,但是其对人学的思考有自己的独特见解,这源于荀子人学思想的逻辑前提、人性假设、价值实现路径选择和设定不同于孔孟等人.荀子人学思想的向度性是荀子人学思维逻辑演绎的结果,展现出他的人学思想体系建构的内在逻辑理路.

注释:

① 荀子也有“事天”之说,但正如陈大齐先生所言,荀子言“事天”,一则表示不忘“生之本”;二则表示顺从民情以慰民心的手段,此与“知天”、“用天”不矛盾.参阅陈大齐的«荀子学说»,中华文化出版事业委员会1954年出版,第26-27页.

② 陈大齐先生强调:“荀子此一见解,在事理上既甚正确,在功用上亦值得重视.”同本页①注,第28页.

③ 荀子也有“事天”之说,但正如陈大齐先生所言,荀子言“事天”,一则表示不忘“生之本”;二则表示顺从民情以慰民心的手段,此与“知天”、“用天”不矛盾.参阅陈大齐的«荀子学说»,中华文化出版事业委员会1954年出版,第26-27页.

④ 陈大齐先生强调:“荀子此一见解,在事理上既甚正确,在功用上亦值得重视.”同本页①注,第28页.

⑤ 参考王庆光先生的“论晚周‘因性法治’说兴起及荀子‘化性为善’说的回应”文中观点,载于台湾«兴大中文学报»2000年第13期,又见佐藤将之之文.王庆光文又见«新原道»第一辑,大象出版社2003年版, 第146-159页.

⑥ 荀子人学思想的价值设定,是通过后天的人为而产生的礼仪、法度而彰显出来的.“美国哲学家赫伯特ű芬格莱特(Herbert Fingarette)从日常语言分析哲学的角度解读«论语»,认为儒学的开创者孔子充分肯定人的神圣性,而人的神圣性来源于礼的神圣性,礼仪赋予人类以尊严和价值,由此,人区别于生物性存在.因而芬格莱特把孔子的思想归结为一句话:人是礼仪的存在.”转引有吴树琴的«礼学视野中的荀子人学——以“知通统类”为核心»,山东齐鲁出版社,2007年版第251页.⑦ 礼在狭义上虽与法有某些差别,但在广义上礼、法之功效颇为一致,在荀子那里,礼法常常并称,礼成了法的代名词.