马克思新世界观的人学底蕴——《关于费尔巴哈的提纲》中的人学思想发微

张 九 童

(山东师范大学 政治与国际关系学院，山东 济南 250014)

在希腊帕尔纳索斯神山上的戴尔波伊神托所内刻着五个大字：认识你自己。这被看作人类千百年来的最高智慧。古往今来大大小小的哲学流派对宇宙人生的思考和追问，都在试图实现 “人的发现”，探求“人是什么”。这同样是马克思哲学的历史使命。《关于费尔巴哈的提纲》(以下简称《提纲》)之所以被恩格斯称为“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”[1]213，就在于它在批判旧唯物主义和唯心主义过程中第一次以“科学的实践”概念确立了马克思新世界观的理论基础和现实基础，实现了“人的发现”。这篇著作虽然仅有千余言，但字里行间无不渗透着马克思理解人、剖析人、塑造人的人学智慧，它不仅满足于探求了“人是什么”和“世界是什么”的存在论命题，而且还初步实现了“人应是什么”的价值论关照，其中蕴含着深厚的人学思想精髓，体现了马克思新世界观的人学底蕴。

一、人的主体性思想：新世界观诞生的必然要求

马克思在《提纲》的第一条中就开宗明义地指出了旧唯物主义和唯心主义的缺陷：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，结果竟是这样，和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道现实的、感性的活动本身的。”[2]58这段话作为对以往旧哲学的精辟批判和对新世界观的最初阐述，被认为是马克思“科学实践观”的发源地。不仅如此，这段话还隐含着一个关键的内容：什么是真正的主体？怎样实现人的真实主体性？

自人类诞生以来，对于人类整体来说，始终在谋求一种对于自然界的“主动权”，希望在与自然的抗争中获得主宰自然的优势地位，促进“自在自然”向“人化自然”不断转化；对于每个个体而言，也总是试图在自然和社会中确认自身的“主体地位”，张扬自己的个性和价值。古希腊的自然哲学家们致力于探索自然的奥秘，希望在自然的莫测变化中确立人的主导地位。智者学派更是把人当作“万物的尺度”，但他们抽象地强调了人的主体性，把每个个体的感觉看作是决定事物变化的根源，“事物对于你就是它向你呈现的样子，对于我就是它向我呈现的样子”[3]。这无疑取消了事物的客观规律及其本质，陷入了相对主义和怀疑论的窠臼，并不能真正彰显人的主体性。中世纪哲学将万事万物诉诸于一个万能的“上帝”，人却只能匍匐在上帝脚下接受其恩泽，人对自然的主体地位也只能聆听于上帝的派遣，这成为“人的主体性的沦落时代”。近代以来，人类的主体性几经反复，从17世纪开始，人类把主体性的实现领域由自然世界发展到社会和人本身，通过反求内心而实现人的内在超越，产生了以“我思故我在”为价值旗帜的主体性哲学，是对中世纪以来“主体沦落”命运的“反扑”。但到了18世纪的法国机械唯物论者那里，人又重新沦为“物的奴隶”，人的主体性被人的受动性代替了。康德以他的“先验综合判断”恢复了人的内在的“自由自觉”，喊出了“人为自然立法”的响亮口号。在黑格尔及其青年黑格尔派那里，主体成为一种“绝对观念”和“自我意识”，以一种无穷的力量安排着世界历史的走向，人的精神主体性张扬到无以复加的程度。费尔巴哈为了“使唯物主义重新登上王座”[1]222，重新回归现实的感性世界，虽然“看到”了“人”，但人却仅仅成为孤立的、抽象的自然个体，人的主体性再次被抛到一边。

在哲学发展史上，人的“主体性”大致经历着两种命运。一是人的主体性的抽象化发展。人的主体性是人作为主体区别于动物“被动适应性”和“盲目性”的根本特性，它的核心要义是人特有的“自由自觉性”。然而这种“自由自觉性”需要现实力量加以确证和发展。“人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量”[2]58，但唯心主义的“主体始终是意识或自我意识，或者更正确些说，对象仅仅表现为抽象的意识，而人仅仅表现为自我意识”[4]319，人的主体性停留在意识的抽象能动的层面，无法体认主体的“现实力量”，这样的“主体”仅仅具有虚幻的主体性。二是人的主体性遭遇“空场”。这主要表现在18世纪旧唯物主义者和费尔巴哈的人本学唯物主义当中。18世纪的旧唯物主义者把“人”完全看作环境的产物，甚至将人等同于“机器”，动摇了人的主体性。费尔巴哈只是从“自然主义”的视角“直观”地去把握对象和现实，对象与人是截然分立的，就好比主体成了一面镜子，映照出对象的外貌，双方除了“直观”与“被直观”、“反映”与“被反映”之外，根本谈不上任何别的关系，人与人之间也只能通过“性”和“爱”的关系生硬地扭结在一起。因此，在费尔巴哈那里，“他还从来没有看到现实存在着的、活动的人，而是停留于抽象的‘人’，并且仅仅限于在感情范围内承认‘现实的、单个的、肉体的人’”[2]78。而这种对人的“抽象”把人本身内涵的“自由自觉性”无情地“抽”掉了，人的主体性在经历了唯心主义的“在场”逻辑之后，从旧唯物主义的视界下消失殆尽。

促使人的主体性真正觉醒和实现的人是马克思。马克思在唯物主义的基础上恢复人的主体性的基础就是“实践”。实践是一种“主观见之于客观”的对象性(gegenständliche)活动，是人的主体性实现和发展的根本途径。在马克思看来，建立在实践基础上的人的主体性有以下内涵：

第一，能动性与受动性的统一。在《提纲》中，马克思对旧唯物主义和唯心主义的批判就在于解决二者将人的能动性与受动性截然割裂、各执一端的状况：旧唯物主义把“感性确定性”视为至高无上的“真理”，人天生就受到这种“感性确定性”的统治，人沦为物的奴隶，物成为社会的价值本位；唯心主义者则试图通过纯粹抽象的理论活动确证人的主体性，人类社会和世界历史只不过是这种理论活动的派生物，是意识的自我批判。而在马克思的视界中，“人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物；……另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，和动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物”[5]167。在《提纲》中，马克思对人的能动性和受动性的辩证分析突出地表现在对环境和教育与人的关系的认识上。“环境是由人改变的，教育者本身是受教育的。”[2]59这既确认了人对于环境的主导性，肯定了人的“能动性”，又肯定了环境对人的“塑造性”，揭示出人的主体性施展的外部条件。这样一来，人的能动性和受动性就在实践基础上实现了统一。肯定人的受动性并不是要否定人的能动性，进而消解人的主体性；恰恰相反，肯定人的受动性是要为人的主体性的发展奠定客体基础，没有了受动性，能动性也就无从谈起了，因此，人的能动性本质上是“受动的能动性”。另一方面，肯定人的科学能动性反映了对人的受动性的深刻价值体认，因为人只有在这种能动的感性活动中才能充分发展自己的“真正能力”，获得“做人的意义”。这种以承认人的能动性为价值归属的受动性实质是“能动的受动性”。人的“受动的能动性”和“能动的受动性”在实践基础上的深刻统一就成为人的“真实主体性”的根基。

第二，现实性和历史性的统一。实践作为主体作用于客体的对象性活动，相比于感性直观和抽象思维的优越性，并不只在于它能在现实基础上承认并发展主体的“能动本性”，更重要的是，它能把主体的“能动本性”贯注于社会历史之中，不仅实现了“人的发现”，更实现了人的“现实主体性”和“历史主体性”的统一，使“现实的人”成为“历史的主人”。以黑格尔为代表的唯心主义哲学家虽然肯定了历史的存在，但他们始终遵循历史是绝对精神外化和外化的扬弃这一逻辑进路，人的历史主体地位始终遭到绝对精神的“蹂躏”。费尔巴哈之所以试图用“二重性的直观”调和感性与理性的不和谐，是因为他不知道“他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果”[2]76。而马克思则在《提纲》中初步阐述了人的主体性的历史性意蕴。这还要先从学界对《提纲》第三条的一句误译的探讨说起。在马克思关于“环境的改变和人的改变关系”的一段论述中，中文版译为“环境的改变和人的活动或自我的改变的一致，只能被看作是并合理地理解为变革的实践”[2]55，而英文版译为“The coincidence of the changing of circumstances and of human activity or self-change can be conceived and rationally understood only as revolutionary practice”[6]，这句话和中文版的区别就是把“人的活动”译为“人的活动的改变”(the changing of human activity)，把human activity译为同circumstances的并列关系，而不是与self-change的或然关系。目前学界对这一误译的探讨都集中在分析哪一种更忠实于马克思的原稿。笔者更赞同英文版的翻译，也更愿意将中文译为“环境和人的活动的改变或自我的改变的一致，只能被看作是并合理地理解为变革的实践”。因为它更能体现“人的活动”的历史性，更能说明马克思哲学中人的活动的生成和改变同环境的生成和改变是互动共生的有机整体，在这个整体的系统运作中，人才能切实实现“自我的改变”，这充分地表达了马克思力图实现的“人的主体性的历史性维度”。这个“人的主体性的历史性维度”的鲜明体现，就是“环境对人的生成过程”和“人对环境的生成过程”在双向互动和改变中实现的高度统一，就是“人的活动历史性”和“人的自我发展的历史性”高度统一，二者把对人的抽象性的直观式思维转入对人的现实历史性思考的动态维度当中，奠定了“人的主体性”的历史根基，为“改变世界”的历史价值论的提出准备了条件。

第三，至上性与非至上性的统一。晚年恩格斯在《反杜林论》中提出：“人的思维是至上的，同样又是有限的。按它的本性、使命、可能和历史的终极目的来说，是至上的和无限的；按它的个别的实现情况和每次的现实来说，又是不至上的和有限的”，“这个矛盾只能在至少对我们来说实际上是无止境的人类世代更迭中才能得到解决”[4]427。这一观点进一步印证了早年马克思在《提纲》中所谈到的“人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量”[2]58，这种“现实性和力量”必须通过个体、群体和类的具体的、历史的实践活动而逐步显现，只能从人的“能动的受动性”和“受动的能动性”的统一中得到阐释。马克思主义哲学并非过分强调“革命性实践”而忽视对现实世界的认识，而是注重“在解释世界中改变世界”和“在改变世界中更好地解释世界”的双向统一。《提纲》第二条中，马克思虽然强调了实践对于认识的基础性作用，但同时强调了认识的能动作用，引导人在改造世界的过程中不断澄明对现实世界的理解。实践关系中内蕴认识关系，实践的主体性和认识的主体性是内在统一的，在感性活动所创设的情境下，两种关系才能实现良性互动，并在这种互动中不断超越人的认识的“非至上性”而实现对“至上性”的追逐，人的现实主体性才能始终彰显新的生机。

二、人的本质思想：新世界观形成的内在根据

揭示人的本质是实现“人的发现”的核心。从一定意义上说，哲学的使命就在于破解悬置在人们心头的“斯芬克斯之迷”，对“人是什么”进行各种不同理路的探索。一般来说，唯心主义哲学家往往受一个简单事实的蒙蔽，即人具有其他生物所没有的意识性，人的本质就在于人是理性的存在物；唯物主义哲学家往往把人当作“环境的产物”，视为机械的个体存在。这其中对马克思影响最大的是黑格尔和费尔巴哈。

黑格尔最早提出人的本质是自觉的、有意识的劳动。“(黑格尔)站在现代国民经济学家的立场上，他把劳动看作人的本质，看作人的自我确证的本质”[7]。然而黑格尔的“劳动”只是精神的能动创造过程，是“绝对观念”的外化过程中的一个环节，与现实的物质生活本身无关。在费尔巴哈那里，人的存在就是人的本质。这里的“人的存在”是指“单个人”的存在，这些“单个人”通过“宗教感情”联系在一起，而这种宗教感情的核心就在于人的爱与友情，因为“除了爱与友情，而且是观念化了的爱与友情以外，他不知道‘人与人之间’还有什么其他的‘人的关系’”[2]78，只能将“人的本质理解为类，理解为内在的、无声的、把许多人自然地联系起来的普遍性”[2]60。这样一来，人就完全屈服于人的自然需要，成为物化的“宗教动物”。

在对黑格尔与费尔巴哈的扬弃中，马克思关于人的本质的认识逐步明朗，并且始终保持了思想的一贯性。

《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)揭示了人之为人的内在根据。在《手稿》中，马克思指出：“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的、自觉的活动。”[5]169许多学者认为马克思此时对“人的本质”的阐释还带有费尔巴哈人本学的痕迹，事实上马克思这里讲的“类特性”虽然在表述上与费尔巴哈有相似之处，但实质内容是根本不同的。在费尔巴哈的视野下，“类”是一种普遍性，即共同性，它抽掉了个别性和特殊性。这种“类”概念有两个层次：一是生物学意义上的“类”，指所有单个的人类个体共同具有的生物学属性；二是社会学意义上的“类”，指人共同具有的诸如思维、情感、意志等动物所不具备的社会属性。而在《手稿》中，马克思虽然没能完全摆脱费尔巴哈人本主义的抽象性思维方式，但已经做出了不小的突破。他是在详尽分析资本主义条件下人的异化劳动、财产关系等诸多现实关系的基础上提出“类特性”概念的，这个“类特性”中所指认的“生命活动”已不是抽象的性爱或精神的运动，而是一种现实的人的生产活动，“正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活”[5]175，这种“类生活”是对人本身内在“自由自觉性”的现实表征。

《提纲》拓展了人的本质的内涵空间。马克思在《手稿》中对“人的本质”的最初表达还不足以批判费尔巴哈“宗教感情”式的唯心主义本质观，因而在1845年的《提纲》中又明确提出：“人的本质不是单个人固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[2]60在此基础上，马克思阐述了费尔巴哈“宗教感情”中人的抽象性：“‘宗教感情’本身是社会的产物，而他所分析的抽象的个人，是属于一定的社会形式的。”[2]60这是对《手稿》中“人的本质”概念的深化，它将人的“自由自觉的劳动特性”置于不断变化发展的“现实性的人的社会关系”中加以考察，给人的本质赋予了活动的、社会的性质，拓展了“人的本质”的内涵空间。人的本质与社会的本质还是内在统一的。《提纲》第八条提出了一个经典命题：“全部社会生活在本质上是实践的。”[2]60人的本质是一个动态的活动系统，在这种活动系统中，“人的关系”在实践这一对象化活动中不断被赋予新的内涵，人的自由自觉的本质力量的展示也不断提升到新的高度，这种“关系内涵”的深化和本质力量的提升推动着社会的持续发展，不断创造着人类历史。从这里我们也能看出马克思在审视人的本质问题时，已然以一种“关系性思维方式”和“动态性思维方式”突破了旧唯物主义的“实体性思维方式”和“预成性思维方式”，从人与人、人与社会的关系的维度对人的本质进行动态的历史考察。在这一视角下，人的本质深刻地体现了人的自由自觉的活动与人的社会关系的高度统一、人的本质与社会的本质的高度统一、人的本质的历史生成性视角与人的主体性的过程性维度的高度统一，从根本上克服了以往哲学对“人的本质”的抽象性解读，为“现实的人”的历史生成和嬗变奠定了理论根基。

《德意志意识形态》(以下简称《形态》)中描述的“现实的人”是对“人的本质”的追认。“现实的人”的概念是针对“自我意识”和“感性直观”中抽象的、孤立的人提出来的，它“不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人”[2]73。这个条件的核心就是人自身的物质生产活动，因此马克思说：“个人怎样表现自己的生活，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的——既和他们生产什么相一致，又和他们怎样生产相一致。”[2]68“现实的人”真正把人的本质贯注于具体历史进程中，成为改造现实世界和创造新世界的现实主体。马克思通过“现实的人”的历史活动，深入阐发了分工、交往和世界历史的形成发展规律，揭示出生产力与生产关系、经济基础与上层建筑两大人类社会的基本矛盾，为人类解放指明了方向。这进一步发展了人的本质和人的主体性相统一的理论向度：人的本质内在地包含着人的主体性，是人的主体性的内涵基础；人的主体性的不断发展是对人的本质的确认，体现了对人的本质的“现实塑造”。

综上所述，《提纲》中人的本质思想在马克思哲学“人的本质”的发展历史中具有承上启下的意义，既是对《手稿》中人的“自由自觉的劳动特性”的内涵性追认和外延性拓展，又成为《形态》中“现实的人”生成、发展的理论基础；它们共同构成了马克思主义人学的“人的本质理论系统”，这个理论系统在实践基础上呈现出开放和包容的理论特性，构成了马克思新世界观的形成和发展的内在根据。

三、人类解放的思想：新世界观的价值追求

对于马克思哲学来说，回答人的本质、确证人的主体性只是对人的解释。马克思在《提纲》第十一条指出：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”[2]60解释世界的目的绝不仅仅是获得对人的事实性解释，而在于改变世界的价值性实践。马克思哲学的实践精神就在于始终把推动人的自由全面发展、实现人类最终解放作为最高的价值追求，并始终为之奋斗。在《提纲》中，马克思通过对费尔巴哈的批判，已经实现了哲学立脚点的转变——“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化的人类”[2]60。这种全新价值关怀体系，初步显露出马克思哲学对实现人类解放的价值追求。

关于市民社会(Civil Society)，在中国社会的语境中，“市民”一词往往包含更多经济和私利的内容，其运用也时而带有“贬义”的指向。但是在西方哲学语境中，“Civil Society”一方面与私有财产权相关联，同时与“人身自由”、“法权观念”、“政治参与”等“公民权利”密切相关，特别是在当代西方学界，这一概念的探讨大多着眼于对其“自由平等权利”内涵的阐发[8]。笔者更倾向于对“市民社会”的贬义理解，因为马克思对市民社会的分析与批判同对资本主义社会的分析与批判是密不可分的，其基本思路是：首先对资本主义社会的分析和批判是其最初市民社会批判的切入点；其次通过对资本主义市民社会的剖析和定位进一步透析人类历史发展阶段的“市民社会”，阐释“物质生产关系”对于人类历史发展的决定性作用，完成“市民社会”概念的内涵深化；再次以“市民社会”的更深刻、更丰满的内容进一步透视资本主义社会这一高级的、成熟的“市民社会形态”，通过对资本主义社会内在机理的透析和批判，指出超越“市民社会”和达到人类解放的内在理路。虽然市民社会不能等同于资本主义社会，但是，从泛指意义上说，市民社会指称的是一种物质财产关系，从特质意义上说，马克思的确在大多数时候用“市民社会”特指资本主义社会，就像马克思在《形态》中说的：“真正的市民社会只是随同资产阶级发展起来的。”[2]130马克思正是看到了当时资本主义社会中以个人私利为基础的财产占有逻辑与生产社会化的矛盾，才提出了新世界观立脚点转变的思想，希望在“人类的社会化或社会化的人类”中找到社会发展的公共指向，也只有在这种公共共产主义社会中，人才能从“私人”当中解放出来而成为全面发展的“公共人”和“自由人”。

旧唯物主义“至多也只能达到对单个人和市民社会的直观”[2]56，这种直观抽掉了人的社会本质，把人看作是单纯为了私利而活动的“个人”，而由这些“个人”所构成的“市民社会”亦被赋予了普遍化的意义。旧唯物主义的直观为“市民社会”的存在提供了合法性解释，而马克思却看到了“市民社会”本身的“自反性”：资本主义市民社会确实创造了前人无法比拟的生产力，但这种生产力的创造是以人的“异化(物化)劳动”和个人全面性的丧失为前提的，资本主义私有制本质与资本主义所创造的人类社会的普遍交往和世界历史有其不可超越的内在矛盾。旧哲学——无论是思辨哲学还是旧唯物主义——在这样的立脚点下，“人”不是固守于“自我意识”中进行片面的“自我生成”，就是要在“爱的宗教”的缠绵中进行无端的“自我安慰”。无论怎样，“现实的人”的存在都会在虚幻共同体中走向更为虚幻的境地。因此，马克思强调“新唯物主义的立脚点是人类社会或社会化的人类”[2]57。这个“人类社会或社会化的人类”不是亘古以来就存在的供人“直观”和“思辨”的产物，而是现实的人在改变世界的过程中不断生成的。人的存在价值并非在一种私利社会中谋求一丝生存空间，而应是在“改变世界”的价值实践中创造真正的属于人的、平等的公共社会，实现人类整体的真正解放，这是马克思主义哲学最为基本的价值诉求。

第一，实践本身的自我批判功能决定了主体的使命在于“改变世界”。实践作为人的生存方式，最根本的功能就在于协调人与外部世界的关系，使“自在之物”转化为“为我之物”，在对象化的活动中实现人与外部环境的相互建构，满足人的需要和利益。“改变世界”在重建实践关系的同时，也建构着价值关系，内蕴着创造世界的价值和创造人的价值的过程，主体的这种价值诉求就是人与世界实践关系的升华。一方面，“改变世界”的价值旨趣揭示了实践这一对象性活动的本质，即实践的批判性功能只有在为人服务、成为人的价值创造手段的时候才有意义。正如南斯拉夫实践派所言，实践“指的是一种人类特有的理想活动，这种活动就是目的本身，并有其基本的价值过程，同时又是其它一切活动形式的批判标准”[9]。另一方面，“改变世界”的理论旨趣为人类在实践过程中不断追寻新的价值理想，实现对现存世界的超越，为“市民社会”向“人类社会”转变提供了理论根基。如果我们把《提纲》的第十条和第十一条结合起来看待，并与前面对人的本质和人的主体性的论述加以统合就会发现，马克思试图利用实践的批判特质给人的生存世界提供更加广阔的发展空间，通过实践的内在伦理诉求实现对人的现实关怀，通过对现存世界的批判实现对以往一切“人的关系”和人自身的超越，为新世界观最终的价值指向——人类社会或社会化的人类(共产主义社会的萌芽性表述)创造条件。

第二，在对“英雄史观”的批判中确立了“改变世界”的现实主体——人民群众。在马克思的哲学范畴中，“现实的人”总是与他所处的物质生产条件相联系的，而随着物质生产条件的不断发展和层次跃升，“现实的人”在不断超越“现存”中展现着自身的历史发展性意蕴。这种“历史发展”在人的社会关系的根基的转变——私有制向公有制的蜕变——过程中实现了一次根本的“超越”，人民群众真正成为历史的主体。这一历史主体的转变虽然在1848年马克思恩格斯的《共产党宣言》中才有了确切的表述，但在《提纲》中已经包含了这种思想的萌芽。《提纲》第三条指出：“关于环境和教育起改变作用的唯物主义学说忘记了：环境是由人改变的，而教育者本身是受教育的。因此，这种学说一定把社会分成两部分，其中一部分凌驾于社会之上。”[2]59马克思所说的“环境和教育起改变作用的学说”就是18世纪旧唯物主义者所主张的“环境决定论”。在他们看来，人的成长完全是由环境造就的，只有好的法律和教育才能塑造出具有卓越思想观念和良好品德修养的优秀立法者和教育者，这就是所谓的“世界支配意见”；另一方面，好的法律和教育转化为公众意见的实现过程又有赖于优秀立法者和教育者的出现，这就是所谓的“意见支配世界”。这样一来，旧唯物主义者便陷入了“二律背反”的怪圈中，不得不依靠天才的帮助，宣称天才设计了好的教育和法律制度并促进了环境的改变。正如爱尔维修所说：“必须有天才，才能用好法律代替坏法律。”[10]这样一来，旧唯物主义者陷入了恩格斯所说的“半截子唯物主义”：一方面，他们承认环境对人的影响，强调人的受动性；另一方面，他们又承认天才人物对世界的创造，抽象地发展了天才人物的主体性，陷入了历史观中的唯心主义，把天才人物和人民群众对立起来。他们强调的“人的受动性”只是针对小人物而言的，这些小人物在他们看来就是 “群氓”，却将天才人物的主体性夸赞到了极致——英雄史观便诞生了。在英雄史观看来，改变世界、创造历史的人只能是英雄人物，而马克思却极力反对这个观点。早在《神圣家族》中，马克思就已经阐明：“历史活动是群众的事业，随着历史活动的深入，必将是群众队伍的扩大”[11]。因此他在《提纲》中所声称的依靠实践改变环境中的“实践主体”就是“人民群众”；接着，他在《形态》中强调：无产者“非常清楚地知道：只有改变了环境，他们才会不再是‘旧人’，因此他们一有机会就坚决地去改变这种环境。在革命活动中，在改造环境的同时也改变着自己”[12]。这段话事实上与《提纲》第三条形成鲜明呼应，进一步确认了人民群众在创造历史中的主体地位，后来，它对改变历史的人民群众冠以“实践的唯物主义者即共产主义者”的称谓，把创造历史价值的价值主体同人和历史发展的价值追求统一起来，深化了历史价值论的内涵。

[1] 马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995.

[2] 马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[3] 北京大学哲学系外国哲学史教研室.古希腊罗马哲学[M].北京：商务印书馆，1961：133.

[4] 马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第3卷[M].北京：人民出版社，1995.

[5] 马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第42卷[M].北京：人民出版社，1995.

[6] Karl Marx，Frederick Engels.The complete works of Marx and Engels(Vol.5)[M].Moscow：Progress Publishers，1976:4.

[7] 韩学本.1844年经济学哲学手稿论析[M].兰州：兰州大学出版社，1988:202.

[8] 卞绍斌. 从“市民社会”到“人类社会”[J].苏州大学学报：哲学社会科学版，2011(2):37-40.

[9] 马尔科维奇，彼德洛维奇.南斯拉夫“实践派”的历史和理论[M].郑一明，曲跃厚，译.重庆：重庆出版社，1994：23(导言).

[10] 北京大学哲学系外国哲学史教研室.十八世纪法国哲学[M].北京:商务印书馆，1963:549.

[11] 马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第2卷[M].北京：人民出版社，1957:104.

[12] 马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960:324.