不可言说的言说——符号学视野中的禅宗美学<br/>

不可言说的言说——符号学视野中的禅宗美学

2014-03-18李建春济宁学院中文系山东曲阜272000

名作欣赏 2014年11期

⊙李建春[济宁学院中文系，山东曲阜 272000]

作者：李建春，济宁学院中文系副教授。

禅宗作为中国古典美学的源头之一，对于中国美学风格的形成起到了关键性的影响，特别是古典美学的含蓄、矜持和意境之美可以说都与禅宗的美学精神是一脉相承的。禅宗的空灵寂静之美是一种无言的沉默之美，这种美感又和禅宗的言语道断、不立文字的哲学精神水乳相融。可以说禅宗最早发现了语言的秘密就是：语言不等于意义，深妙的意义是不可言说的。代代相传的禅宗祖师们实践着一些特殊的手段，这些手段就是要表达语言不能表达的意义，是对于不可言说的言说。用今天符号学的视野审视禅宗的美学实践，会发现中国古典美学独有的价值，也许能为我们打开一座丰富的精神资源的宝库。

一、假名的世界：符号与意义的同一性质疑

关于符号好像是一个不证自明的东西，可是要说明什么是符号却是很费力的事。很多符号学家认为符号是难以定义的。赵恒毅给符号的定义是：“符号是携带意义的感知，意义必须用符号才能表达，符号的用途是表达意义。”①这个定义只是说了符号的用途其实也没说清楚什么是符号。但是符号充满了我们的世界，甚至皮尔斯认为：“整个宇宙，哪怕不完全是由符号构成，也是充满了符号。”②佛教般若学最早讨论了语言与真实的关系，也最早发出了符号与意义的同一性质疑。佛教般若学认为事物的存在只是假名，在本质上，事物只是人们分别心所执着的概念和话语。佛教认为人们生活在语言所指称的世界中，而不是真正的世界的本身，也就是说人生活于一个符号的世界，并且人们误以为符号的世界就是真实的世界，而佛教般若学认为这个假名的世界并没有真实的所指，一切事物正如《金刚经》所说：“如露亦如电，应作如是观。”因此作为假名的世界是没有意义的，企图在世界中寻找意义都是徒劳的，也就是说世界作为文本提供的是没有意义的符号世界。因此从佛教来看，符号和意义不是同一的，执着于意义就是“法执”，就是认为世界是真实的。《摩诃般若波罗蜜经》中说：“如是须菩提。菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时，应当学一切法不可说。”③佛告诫须菩提，菩萨学般若波罗蜜也就是佛教的智慧，不要坠入语言的陷阱，一切法是不可说的，若说就可能执着于说的名相。名、相、空、无相甚至般若波罗蜜都是概念符号，菩萨也不能执着。

可以说般若学根本否定了语言言说所指的可能性。那又如何言说呢？如果完全沉默也就没有了意义，正是禅宗独特的言说方式，对不可言说的言说，对中国佛教的走向产生了巨大影响，并且也对中国古典美学产生了深远影响。这种影响就是创造了中国禅宗独特的言说方式，这种言说方式不是拘泥于概念逻辑和语法，不是在一个语言的固定系统中言说，正好相反，是打破这种固定的系统，以“现观”这种近于直觉的形式言说，是一种“诗性”的言说。如海德格尔说的是“去蔽”，也就是去掉语言的逻辑语法系统对于真理的遮蔽，海德格尔说：“形而上学很早就以西方的‘逻辑’和‘语法’的形式霸占了对语言的解释，我们只是在今日才开始觉察到这一过程中所遮蔽了的东西。把语言从语法中解放出来，使之进入一个更原初的本质构架，这是思与诗的事。”④可以说禅宗其实就是一种“诗性”的符号系统，而禅师栖居于这种诗性的语言之中，这是一种具有生命意义的语言，或者说是具有生命意义的符号系统。

二、不可言说的言说：禅宗智慧对于符号美学的意义

禅宗也可以说是起源于一个美丽的故事——“拈花微笑”：“世尊昔在灵山会上，拈花示众。是时，众皆默然，惟迦叶尊者破颜微笑。世尊云：吾有正法眼藏涅妙心实相无相微妙法门，不立文字教外别传，付嘱摩诃迦叶。”⑤当时佛祖为传达妙不可言的佛理，放弃了任何言说的努力，他走下讲台拈花微笑，这个动作含义深刻，座下的弟子大迦叶破颜而笑，即领会了佛祖的心意。佛祖拈花微笑的示现是说本体的不可言说，即否定了符号系统的可靠性，通过一个意味深长的动作而做出非认知符号的传达。后来这种方式在中国禅宗的历史上被广泛应用。如《禅宗无门关》中有如下的公案“：赵州因僧问：如何是祖师西来意？州云：庭前柏树子。无门曰：若向赵州答处见得亲切，前无释迦，后无弥勒!颂曰：言无展事，语不投机。承言者丧，滞句者迷。”⑥“洞山和尚，因僧问：如何是佛？山云：麻三斤。”⑦我们知道符号作为表征是一种认知系统，但是在禅宗的话语里这种认知的功能突然不见了，禅宗话语既符合语法却不符合情理，是认知符号系统和非认知符号系统构成的否定结构。禅宗主张“现观”，直接观照实相真如，所以不能按照语言的认知符号系统理解佛理，否则就会“承言者丧，滞句者迷”。“如何是祖师西来意”，从认识论上来说这是一个表述，想要得到一个逻辑推理的关于认知的回答，即提出的是一个认识上的问题，所想得到的答案是通过语言的能指得到意义的表征的所指。但是赵州没有给出这样一个答案，出人意料的回答是“庭前柏树子”，好像答非所问,跟所问的根本不搭界。但是这个回答却是象征的、情绪的、想象的，也是诗意的。“庭前柏树子”作为能指，所指是一片海洋似的多重非认知的意味，其实也正是对于“如何是祖师西来意”这个问题本身的否定。假使赵州在听到僧人的问题后说“：你不能这样提问”，那就是“承言者丧，滞句者迷”了，那么承言滞句的后果就等于承认了禅的本体是可以符号化的，是可以用逻辑语言讲清楚的。所以赵州的回答使现成的语言顿时崩溃，而被语言遮蔽的本体突然得到澄明，这时候提问的人会恍然大悟。

禅宗的智慧创造了独特的符号系统，这种符号系统不是认知符号，但又包含认知，是一种认知与非认知否定的符号系统，这种符号系统后来被广泛应用到了禅宗的公案之中。甚至这种符号系统不一定由词汇和语法构成，有时禅师的一个微妙的动作也可以传达无限的意趣，这时禅师的动作作为符号就有了审美内涵。佛祖的拈花微笑就是一个动作符号，不仅妙趣横生，还具有美感和诗情画意。临济禅师的当头棒喝即是一种符号语言系统，只有在这个语境的人才能懂得棒喝的意味，否则棒喝就成了打人了。临济和黄檗禅师的故事也很意味深长“：师在堂中睡，黄檗下来见，以拄杖打板头一下。师举头见是黄檗，却睡。黄檗又打板头一下，却往上间，见首座坐禅，乃云‘：下间后生却坐禅，汝这里妄想作什么？’首座云：‘这老汉作什么？’黄檗打板头一下，便出去。”⑧从外相上看，临济呼呼大睡，即使黄檗用手杖敲打他的床板他也只是抬头看看，相反首座在认真地坐禅，黄檗却说那边那个年轻人在坐禅，你干嘛在这里妄想？睡觉的是坐禅，坐禅的是妄想，从动作到语言不仅生动，而且这些独特的符号充满美感，意趣盎然。

有时候，这种符号系统会像戏剧表演一样让外行人只能看热闹。比如：“百丈一日问师：‘什么处去来？’曰：‘大雄山下采菌子来。’百丈曰：‘还见大虫么？’师便作虎声。百丈拈斧作斫势，师即打百丈一掴。百丈吟吟大笑便归。上堂谓众曰：‘大雄山上有一大虫，汝等诸人也须好看，百丈老汉今日亲遭一口。”⑨这种表演可以说绘声绘色。其具有的符号意义是，这种符号不是认知性的符号，这种符号是对认识的否定，但是又直接呈现了本质，是带有感性的活生生的符号。

诗的语言是典型的非认知的符号系统，因而特别适合表达禅宗的意趣，反过来禅宗的意趣又影响了中国古典诗歌，形成了独特的中国古典诗歌的意境之美。六祖慧能对于禅宗的革命就是放弃枯坐悟禅，通过独特的符号系统直指人心。这种变革使参禅变成了生动活泼、生机盎然的生命体验。并且这种生命体验得到了诗人们的认同和共鸣，于是僧人以诗悟禅，诗人以禅入诗蔚然成风，成为古典艺术的美学风格。

语言学家皮尔斯把符号分成三个部分：“皮尔斯把符号的可感知部分，称为‘再现体’，这相当于索绪尔所说的能指，在皮尔斯那里分成了两个部分：‘符号所代替的，是对象’，而‘符号所引发的思想’，称为符号的‘解释项’。”⑩禅宗符号系统的独特价值，就是创造出无限意趣的“解释项”。唐代诗人的以禅入诗，其实最根本的是以禅宗的言说方式入诗。司空图最早提出诗的“韵外之致”“味外之旨”(《与李生论诗书》) ，以及“超以象外，得其环中”(《二十四诗品》) 。到宋代严羽提出以禅入诗，诗歌的意趣在于诗意：“莹彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷。”(《沧浪诗话》) 从符号学的角度来说，从司空图到严羽都强调了符号的解释项。诗的语言正如汉字一样是一种象征符号，正如学者朱良志所说：“汉字是具有强烈感性特征的象征符号。象征符号不指谓世界，而是显示世界，将客观世界凝固进象征的符码中，不割裂自然的内在生命，而是力求保护自然生命的原初形态。这种显现虽然来自于客观对象，但却经过人的心灵过滤，又是一种具有主观品格的符码。”⑪禅宗的语言符号正如汉字一样，包含了人生宇宙的观点，并且饱含着浓郁的生命情调。

王维在《鹿柴》中淋漓尽致地发挥了禅语的美学功能：“空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上。”其中“空山”“人语”“返景”“深林”“青苔”等等，这些词语符号在本诗中已经没有多少“对象”即所指的代替意义，这些词语的重点是解释项，是直接呈现出来的诗人的内心，是一种禅境，是活生生的心灵的直接呈现，正如禅师的直指人心。

三、顿悟作为禅宗符号的解读方式

禅宗在中国的兴起可能有多种原因，但是受到《维摩诘所说经》的影响是最显而易见的。这部经典曾经被胡适先生赞美为最美的诗歌，其中有很多美丽而又意味深长的故事。“入不二法门品”中，文殊向维摩诘提问什么是“不二法门”，得到的就是禅宗式的回答：“文殊师利曰：如我意者，于一切法无言无说，无示无识离诸问答，是为入不二法门。于是文殊师利，问维摩诘：我等各自说已，仁者当说，何等是菩萨入不二法门？时，维摩诘默然无言。文殊师利叹曰：善哉善哉，乃至无有文字语言，是真入不二法门。”⑫文殊以语言的言说方式概述了什么是“不二法门”，然后再提问维摩诘时，维摩诘默然不语，用不说话本身作为符号表达了一切要表达的内容，因而得到文殊的大力赞扬。这里有维摩诘的默然不语，更有文殊的解读，这些方法后来被广泛应用于禅宗。

禅宗符号的解读不同于一般符号，一般符号解读是通过理解思维等心理功能进行的，禅宗符号的解读方式是顿悟，是一种不假思索的直觉，禅的顿悟与审美体验具有相似性和一致性。禅宗的方法主要有两种，一是直指法，二是参话头。直指法就是“直指人心”，自性即佛。《六祖坛经》中说：“(慧能) 大师告众曰：善知识，菩提自性，本来清净。但用此心，直了成佛。”⑬这种直指人心就是顿悟，他不要求学生进行艰苦的思维，相反是放弃思维，以“顿悟”的方法明心见性。灵训禅师开悟的故事，《景德传灯录》记载：“福州芙蓉山灵训禅师,初参归宗问:‘如何是佛?’宗曰：‘我问汝道，汝还信否？’师曰：‘和尚发诚实言，何敢不信。’宗曰：‘即汝便是。’”⑭这里的对话：“‘如何是佛？’‘你就是。’”这就是直指人心，灵训禅师言下大悟，没有推理思维的过程就是顿悟。这种顿悟并不适合一切人，他需要修行的基础和顿悟的能力。于是禅宗还有另外一个方法就是“参话头”,也叫“看话头”，在不断参的过程中会突然开悟。但是“参话头”是排斥逻辑思维的，南宋临济宗的大慧宋杲说明了“参话头”不同于一般的思维：“看时不用博量(不去苦苦思量) ，不用注解，不用要得分晓(不要希求理解) ，不用向开口处承当(不要述说见解) ，不用向举起处作道理(不要在话头中寻找道理) ，不用堕在空寂处，不用将心等悟，不用向宗师说处领略，不用掉在无事甲里。”⑮也就是不要作各种思维推理，不要用思辨概念的符号去考量，也不要认为自己还没有开悟等待开悟。总之，放弃一切思维的努力，才能有最后的顿悟。而这种顿悟蕴含着深刻而丰富的审美智慧，与艺术家孜孜以求的审美自由不谋而合。因此“顿悟说”具有深远的美学意义，这是很多学者已经达成的共识。

禅宗以独特的方法言说，这种言说是一个独特的符号系统并且充满生机，具有特有的美学意义，也为中国古典美学特别是意境美提供了哲学和语言学的基础，并深远地影响了中国古典艺术。禅宗作为人的本真生存状态的象征符号是诗意的,从符号学的视角可以发现禅宗更多的独特的美学价值。

① 赵毅衡：《符号学原理与推演》，南京大学出版社2011年版，第1页。

② 赵毅衡：《符号学原理与推演》，南京大学出版社2011年版，第6页。

③ 《大般若波罗蜜经·卷21》，《大正藏》，第15册，第187页。

④ 海德格尔：《海德格尔基本著作选》，伦敦1978年英文版，第194页。

⑤ 《禅宗无门关·世尊拈花》，《大正藏》第48册,第1页。

⑥ 《禅宗无门关·庭前柏树》，《大正藏》第48册,第26页。

⑦ 《禅宗无门关·洞山三斤》，《大正藏》第48册,第56页。

⑧ 《镇州临济慧照禅师语录》，《大正藏》第47册，第505页。

⑨ 《教外别传·黄檗希运禅师》，《大正藏》第84册，第421页。

⑩ 赵毅衡：《符号学原理与推演》，南京大学出版社2011年版，第97页。

⑪ 朱良志：《中国艺术的生命精神》，安徽教育出版社1995年版，第131页。