中国官本位意识的历史成因

陈宝良

摘要：官本位，既是一种以官位高低作为评判人的价值尺度或以追求官位作为人生最高目标的心理意识，又是一种政治文化，包含了官场生态的种种弊端，亦可称之为“官场病”。从分封到士大夫社会的变迁，尤其是小农社会与士大夫社会的合流，是中国官本位意识形成的社会原因；从世爵制历经乡举里选制、九品中正制直至科举制的变迁，官本位意识得以最终确立；而儒家真精神趋于异化乃至沦丧，则更是官本位意识的文化成因。

关键词：官场生态；官本位意识；历史成因

中图分类号：K2 文献标识码：A

文章编号：1003-0751（2014）02-0005-05

若以科学概念为探究的视阈，“官本位”仅可归于通俗说法之列，却大抵涵盖了中国政治文化的基本特质。所谓官本位，既是一种以官位高低作为评判人的价值尺度或以追求官位作为人生最高目标的心理意识，又是一种政治文化，包含了官场生态的种种弊端，亦可称之为“官场病”。①

传统中国官本位意识具有主体、客体两个层面的含义：就主体而言，官位的占有者置设官任职是为了“致君泽民”的本义于不顾，为追求富贵而迷恋于官位。就客体而言，又可分为两个层面：一方面，君相将官位职衔视为市私恩之具，不论人之贤与不贤，官之是否称职，希望藉此获取受职者的感恩戴德；另一方面，朝廷赋予官员的权力、荣耀以及由此而来的财富，导致普通民众无不对官位具有一种崇拜意识，且将此视为一生追求的终极目标。

中国的官本位意识发轫于春秋之末“士”阶层的崛起；秦大一统之后，正式成型；隋唐以降，由于科举制的盛行，“科举病”与“官场病”交互影响，使官本位意识更趋烂熟。自辛亥革命后，随着帝制王朝的解体，官本位政治文化失去了赖以生存的社会与制度基础，然其意识则潜存于人们的内心深处，延续至今而不息。

一、社会成因：从分封到士大夫社会的变迁

从分封到士大夫社会的变迁，显然是中国官本位意识形成的社会原因。在这社会变迁中，士人阶层的崛起乃至士人意识的转向，无不贯穿于官本位意识形成的历史进程中。至于其间的变迁历程，则包含以下两大转向：一是从分封向郡县的转变；二是从门第社会向士大夫社会的转变。

揆诸中国社会的历史演进，从分封变为郡县，显然是社会的一大转向。这一转变，始于春秋、战国时期，形成于秦汉以后。尽管自秦以后的历代知识人，对分封与郡县之制的优劣时有争论，但如此重大的变革，实为历史的必然。从分封向郡县的演变，给传统中国政治带来了巨大的变动。随之而来者，则是世道的转变，即从“道德世界”、“仁义世界”、“礼义世界”，转而变为“威力世界”、“智巧世界”、“势力世界”。②

自秦朝大一统社会形成以后，以一家一户为基本单位的分散的小农经济，随之成为郡县制的经济基础。传统中国是一个小农社会。生活在此社会中的百姓，无不安土重迁，只考虑百里之内的桑梓之邦，不知道千里之外的世界。在这狭小的世界里，人们仅仅满足于“麻麦遍地，猪羊满圈”的生活。如此封闭的乡土生活世界，导致百姓对官员存有一种天生的崇畏心理，进而产生“生我父母，养我明府”的想法，将地方官员视为可以“生我养我”的“父母官”。③

基于小农经济结构之上的社会，其实就是社会学概念中的“乡土社会”。④在乡土社会中，地方长老无论从礼仪上还是制度上，无不享有绝对的权威。自唐宋科举制兴盛之后，乡土社会中的长老，不再单纯由地方上德高望重且又高年的里老担任，而是由致仕退归林下的官员即所谓的“乡先生”出任。就此而论，所谓的长老权力，其实就是退休官员权力。进而言之，对长老的尊敬乃至崇拜，其实就是对官员的敬畏乃至崇拜。

生活在小农社会或乡土社会里的民众百姓，自然会产生两种崇拜心理：一是由对官员的敬畏而产生的权力崇拜；二是出于对大自然等不可知力量恐惧心理而产生的神灵崇拜。由于传统政治生态固有的制度缺陷，百姓无不将公平、公正一类的希望寄托于清官、循吏之上，从“包青天”到“海青天”的历史演进，足证在百姓内心深处无不存有一种青天期盼。这些享有“青天”声誉的官员，在宦游之地，得以名列“名宦祠”；退归林下之后，又可进入家乡的“乡贤祠”，受到民间百姓的奉祀。在民间百姓的眼里，有些官员生为名宦、清官，死后更是成为神灵而得到百姓的俎豆。此即所谓的“生为上柱国，死作阎罗王”⑤。官员死后成为冥官、阎罗、城隍、总管之类的传说，尽管属于神话式的历史记忆，但确乎已经道出了古代中国官员崇拜与神灵崇拜趋于合流的历史倾向。

自隋唐以后，中国进而经历了从“门第社会”向“科举社会”、“士大夫社会”的转变，⑥并最终确立了官本位意识牢固的社会基础。所谓士大夫社会，又称“绅士”社会，其产生的制度根本则为科举选官，而士大夫则成为这一社会的阶级基础。在士大夫社会里，尚未入仕的知识人称为“士”，并已成为“四民之首”，尽管尚属齐民，然因冠服与百姓有异，同样可以受到公卿、里巷父老的尊重。那些已有秀才科名的士子，他们的容止、言语更是成为闾阎父老、阛阓小民的榜样。至于已经出仕的官员，则更是成为“万夫之望”。在士大夫社会里，社会等级秩序相当明显。在古代中国，思想或意见的传播途径大致为：几个大官说了，小官加以传达；小官说了，绅衿加以传达；绅衿说了，再由百姓加以传达。可见，作为“蚩蚩者民”的普通百姓根本不可能有自己独立的思想与看法，而是以士大夫为耳目，官本位意识得以最终确立。

综上所述，中国官本位意识的产生及其发展，完全植根于小农社会与士大夫社会的合流之上。传统士大夫家庭将“耕”、“读”二字，视为传家的宝训，⑦足以证明两者已完全趋于合流。在传统重农抑商思想的支配下，农业耕作不但是稳定家庭结构的经济基础，更是发家致富的正道；而读书则是为了科举仕进，获取官位，不但可以进一步拓殖家庭财富，更可借助世代簪缨而使家族荣誉得以延续不替。

二、制度成因：从世爵到科举制的变迁

战国时期，诸国分立，最后却走上了大一统帝国的道路。秦汉帝国建立之后，尽管普遍实行了郡县制，但还是保存了古代贡纳制的残遗。官本位意识的形成，同样需要从选官制度变迁的角度加以考察。就此而论，从世爵制历经乡举里选制、九品中正制直至科举制的变迁，官本位意识才得以最终确立。

在古代，治国人才的选拔所凭借的是“德”与“功”，藉此获得爵禄，却是有世禄，而无世官。自周代衰微之后，公卿大夫逐渐成为世官。一至春秋，其制度的建构尽管限于有世功而获得世代的爵禄，然在具体的实施过程中，不免出现功薄之人也可以滥得爵禄。可见，在春秋以前的分封采邑制度下，世卿世禄的最大特点就是官位的世袭，显然已经将普通百姓追求官位的念头直接扼杀。春秋末年，随着士人阶层的崛起，出身于平民的士人得以在政治舞台上施展各自的抱负与才能。当时各诸侯国纷纷擢用非贵族出身之人，由他们领兵征伐或管理国家政务，随之在分封世袭贵族之外，一个非贵族出身的领薪官吏阶层随之形成。

自秦大一统之后，废除分封制，推行郡县制，自中央乃至郡县，官员无不实行选任，古代中国的官僚体制得以最终确立。进入两汉，推行乡举里选之制。举贤良文学对策，所取在于德贤、言良、才优，德行道义并重。举孝廉，则以德行为先，不察谋论。

秦汉以后，是古代中国官本位意识的定型时期。究其原因，还是因为有以下两大转变：一是从朝廷为天下求贤才转变为君相为士人择官。其结果则是，君相选用官员，不论人之贤与不贤与是否称职，而任职者无不视官职为富贵之物。二从世卿世禄向官僚制的转变。官僚制的确立乃至发达，不但使平民入仕为官成为一种可能，更使普通民众由此产生做官致富的念头。

隋唐尤其是宋代以后，由于科举制的盛行，更是形成了一个“平铺的社会”。这种官不世袭、政权公开的社会，尽管带来了社会流动性的加剧，但确实也使中国政治文化表现出一种“臃肿的毛病”。⑧换言之，隋唐以降的制度变迁，构成官僚主体力量的士人群体，不得不面临“若不入仕，则无以为士”的困境。与此同时，在制度与社会变迁双重压力下，为了竞争有限的资源，士人群体发生行为分化的现象，“士不成士”的危机隐然浮现。毫无疑问，这是古代中国用人制度的巨大变化，而这种变化则更使官本位意识趋于成熟。

鉴于上述，大体可以认为隋唐以后科举制盛行下的社会，是中国官本位意识的烂熟时期。这主要体现在以下两个方面：一是读书志向的迷茫。在科举制下，读书不再是为了个人道德的完善和关心国家的安危，而是将《诗》《书》视为富贵之籍，将学校视为利禄之场。无论是宋代《劝学文》中所言书中自有“黄金屋”、“颜如玉”之说，《增广贤文》中所言“要振家声在读书”，还是民间普遍流行的“万般皆下品，唯有读书高”之说，无不证明踏入科场的士人，所追求的绝不仅仅关乎一己的荣耀，更是担负着门楣光耀的重任。二是士人行为的堕落。在科举制的影响下，一方面，士族远离本籍，群居两京，导致“士不饰行”，士人为追求任官机会，渐趋浮竞；另一方面，是士人脱离乡里社会，作为选举制度核心的“乡里”成分消失，意味着士人失去道德的社会实践场所，士人入仕资格与其社会实践失去联系，故无须“饰行”。⑨

科举选人制度的普及，以及藉此途径入仕官员的特权及其荣耀，致使中国的官本位意识达到了极盛。唐人孟郊《登科》诗云：“昔日龌龊不足夸，今朝放荡思无涯。春风得意马蹄疾，一日看尽长安花。”诗中所言，显已道尽士人登科以后的荣耀。明人吕坤《官府来》一诗，更是对官员外出之排场，以及民间百姓对官员的崇拜意识极尽描摹之能事，诸如：官员身穿锦袍、头戴金冠、脚蹬珠履，乘坐轿子两旁有“百卒”随从，华盖翩翩，锣鼓喧天；道傍迎送之人，拥簇如蚁，不免被百姓人惊为“天上人”。⑩至于民间俗语所说的“官久必富”B11，说明出仕可以带来财富等诸多现实的利益。

不仅如此，在科举等级制下，单凭财富的积累，很难获得社会地位的提升。这是因为，以科举等级制为基础的官本位意识，人们的社会地位与人生价值，并不取决于财富的多少，而是以科名等级、官职大小、官阶高低作为唯一的评判标准。于是，传统中国的商人，不得不利用读书科举、捐纳、联姻等各种途径，攫取官阶，藉此晋身士大夫阶层。B12可见，商人的崇官心理同样是传统官僚体制下官本位意识的产物。

三、文化成因：儒家真精神的异化及其沦丧

传统中国的儒家精神，堪称为“内圣外王”之学，是“内圣”与“外王”的合一。这一说法，尽管出自《庄子·天下篇》，却已被儒家发扬光大，成为儒家的真精神。所谓内圣，其实就是个人的修身养性，属于“天德”，是以“仁”为己任，视天地万物为一体，死而后已。这是“孔孟学术”的精髓，更是一种大担当。所谓外王，属于“王道”，就是使天下万物各得其所，使老者衣帛食肉，黎民不饥不寒。这是“尧舜事功”的精华，更是一种大快乐。

在传统中国文化的演进历程中，儒家真精神逐渐趋于异化乃至沦丧，进而成为中国官本位意识形成的文化原因。这可以从以下三个方面加以考察：

其一，“仕”与“隐”之关系及其转向。就中国的文化源头而言，无论是孔、孟，还是佛、老、墨翟、申、韩，孜孜汲汲，惕励忧勤，无不以济世安民为己任，怀抱一种死而后已的念头。自庄子、列子之后，继之以巢父、许由，乃至西晋的王衍之辈，倡导洁身自好，愿做山林高人、达士，隐士之风骤然而起。两者之分，其根本在于“人”、“我”之别：孔、孟认得“人”字真，身心性命只是为了天下国家；而庄、列则认得“我”字真，视天地万物只是成就自己。

事实确乎如此。在儒家学者中，孔、孟到处周游，辙环天下，孔子弟子亦不免事奉季氏。究其原因，固然因为事势不得不然，舍此无以自活；但更重要的因素，还是因为孔、孟怀抱起死回生之力，而天下又有垂死欲生之民，所以遍行天下，希望藉此行道。

那么，士人为何必须出仕做官？从原始儒家的观点来看，显然是为了达臻兼善天下的公共理想。为了完成这一目标，正如唐人柳宗元所言，“官者，道之器”，强调士人出仕才能满足“生人（民）之意”，也就是说担任官职是士人维持小农生存、实践其公共理念的必要媒介。B13即使是史书中所广泛记载的隐士、逸民，尽管他们远离官场，然此类隐居行为之所以被不断强调，还是因为他们原本就怀抱一种被君主征召入仕的期待。

就原始儒家的理想而言，士人积极入仕体现为一种对国家体系的依附。当然，这种依附性尚不足以证明士人阶级的存在完全是为了追求自身的利益。儒家的忧乐观足以证明士人阶级原本怀抱一种“孔颜之乐”的理想情操。自宋儒周敦颐提出“孔颜之乐”之后，已经成为宋明理学的核心理念。B14所谓孔颜之乐，就是孔子“疏食饮水”，乐在其中；颜子身处陋巷，箪食瓢饮，不改其乐。究其本义，并非是说孔子以“疏食饮水”为乐，而是孔子将“不义而富贵”，视之轻如浮云。至于颜子之乐，则是倡导身处陋巷，不失自己的本心，即使身处富贵，仍能坚持自己的节操。儒家又有“仁者不忧”之说。所谓“不忧”，就是不忧于未来，是一种不对个人未来祸害加以担心的境界。至于万民之忧，却被儒家一直系挂心头。为此，儒家士人也就有了“居朝廷则忧其民，处江湖则忧其君”之论。

随着士大夫社会的确立，士人出仕的公共理想开始发生异化，也就是从做官为了“养民”、“爱民”，进而异化为做官为了追逐个人的一己私利。于是，士人对国家体系的依附，也从高尚的淑世理想，转而变成单纯追逐利益的寄生官僚意识。随之而来者，则是官员为官意识、习气的三大转变：一是从“养德”转变为“养态”，士大夫不再为可怒、可行之事而显现出刚正、果毅的德容，而是追求宽厚浑涵，不再任事敢言、忧国济时的俗状；二是从“策名委质”转变为“营营于富贵身家”，士大夫不再为了任天下国家之事而不顾个人的安危得失，而是营营于富贵身家，将社稷苍生委质于自己，不再认真做事；三是“功名”观念的转变，也就是从做官是“为天地立心，为生民立命，为万世开太平”，转乾旋坤，继往开来，转而变为追求富贵。

其二，“为己”与“为人”之关系及其转向。追溯儒家的精神文化源流，在学、仕关系上存在着“为己”与“为人”之别。就学术而言，儒家倡导“为己”之学，而不是“为人”。B15所谓“为己”之学，其终极的目标还是为了“成物”。按照宋代大儒朱熹的看法，就是无论大事小事，只要自己应当去做的事，就毅然承担，是一种“无所为”之举。所谓“为人”之学，就是“为物”之学，最终必会丧失自我，亦即朱熹所谓的“有所为”。B16就仕途而言，孔子就有“古之仕者为人，今之仕者为己”之说。所谓“仕者为人”，就是为国家干事，正如宋人程颢所言：“功名未是关心事，富贵由来自有天。”B17所谓“仕者为己”，就是为自己营私。“做官”与“做家”，原本截然分为两件事，而为己之仕，则将两者并而为一，做官就是为了做家，即发家致富。

其三，学以干禄问题。在原始儒家那里，已经有“学而优则仕”之说。这就是说，儒家并非将出仕看成“身外事”，而是为了“自试所学”。B18此外，在《论语》中，也有“子张学干禄”之说。儒家所谓的“禄仕”或“干禄”，具有如下三层含义：一则士人必须自重，只有君主救世之心甚切，且能待之以礼，而后方可出仕。二则正如朱熹对“子张学干禄”一说的解释，士子不应先萌利禄之心，而是要先立身，一旦德行已修，声名大显，自会获得君主征聘，“禄不待干而自得”。B19三则君子出仕，是为了“行其义”。根据清人李光地的解释，所谓的“义”字指君臣相关之意说，显然与荷蒉、晨门之流的隐居不同，因为他们无所求之志，不能行义。B20

儒家“禄仕”或“干禄”之说，在历史的传衍过程中，逐渐开始异化，且丧失其真精神。当士人在野之时，既不能修身，反而汲汲求仕；一旦出仕为官，又担心自己的俸禄不能增加，因而趋走奔驰，一日不得清闲。尤其自科举兴盛之后，士人获得利禄，不再凭借经术，而不过是八股应试之文。B21

这就牵涉到科举与立志之间的关系。在宋儒朱熹那里，还是把科举与读书分为两截，强调的是圣人之学，只是“为己”，“科举累人不浅”。B22到了明儒王阳明，则已将“举业之学”与“圣人之学”融为一体，强调“业中求道”，认为只要立志坚定，随事尽道，不以得失动念，那么即使“勉习举业，亦自无妨圣贤之学”。B23这已经是儒学的俗化，其结果则导致儒家真精神的沦丧，进而为官本位政治文化奠定了理论基础。

四、余论：官本位意识的弊端及其救治之道

在某种程度上说，儒家积极入世的精神，恰好又与官本位意识桴鼓相应。在古代中国的历史演变中，官本位意识无疑有其存在的社会乃至制度合理性，且成为历史变迁的精神动力。传统中国文化的优秀精髓在于博施济众与民胞物与。惜乎这种优秀的文化精髓随着时代的变化而发生变异，与之相应者则是居官本义的蜕变。这就是说，那些位高爵荣的当官者，夙夜汲汲，不过是安富尊荣之奉，身家妻子之谋，一不遂心，则淫怒是逞，所做无非是为了满足一己之欲。即使那些所谓的廉静寡欲之辈，确乎做到分毫无损于民，然从他们万事废弛、分毫无益于民的作为来看，也很难逃脱“尸位素餐”四字。官场病态，由此形成，且牢固胶结，势不可破。

在病态的官场文化与官本位意识之间，显然存在着一种互为因果的关系。士、农、工、商四民顺序关系的确立，导致科名的初级获得者秀才，可以受到乡邻敬重、官府优崇，甚至免除一定的差徭，享受应有的荣名荣利。而官员体统的确立，更使身居高官者，无不武夫前呼，群骑后拥，拒百姓于百步之外，导致官民隔绝。在位时得享无限荣耀，热闹纷华，一旦致仕回归林下，门户顿时消衰，甚或门可罗雀，难免使官员有世态炎凉之叹，留恋富贵荣华，厌恶平常淡素。

针对官本位意识的诸多弊端，那么如何加以救治？简言之，还是应该从源头上加以治理。其治理之法，举其大者，则有以下两端：一则端正居官念头，从“官本”转向“民本”。居官念头，看似简单，其实关乎世之治乱，民之生死，国之安危，更是“民本”与“官本”的关键所在。换言之，居官决非为了身家妻子、位高金多，而是为了天下国家、济世安民。这就需要恢复儒家优秀的精神传统，一方面，倡导与弘扬儒家所谓的“浩然之气”，大则无所不在，刚则无所屈服；另一方面，则是进一步拓展儒家所谓“士不可不弘毅，任重而道远”，做一个能挑重担的硬脊梁汉，打破公私之关，为国为民任事，不计个人得失。二则抛弃传统的“臣道”观。正如明末清初思想家黄宗羲所言，官并非为君而设，而是为民所设。官员出仕，是为了天下之公，而不是报答君主的私恩。B24换言之，官员必须看破爵禄恩宠，进而实现从“君本”向“民本”的转变。

注释

①关于“官本位”之定义，相关的前期研究成果，可参见李向国：《“官本位”与“民本位”政治文化学研究的理论意义》，《理论研究》2007年第18期；齐秀生：《官本位意识的历史成因及其对策》，《齐鲁学刊》2002年第2期；朱岚：《中国传统官本位思想生发的文化生态根源》，《理论学刊》2005年第11期。

②吕坤：《呻吟语》卷四《外篇·世运》，上海古籍出版社，2001年，第215页。

③吕坤：《实政录》卷一《明职·知州知县之职》，《吕坤全集》中册，中华书局，2008年，第923页。

④费孝通：《乡土中国》，北京大学出版社，1998年，第54—58页。

⑤陈其元：《庸闲斋笔记》卷二《没而为神》，中华书局，1997年，第21—22页。

⑥钱穆：《中国历史研究法》，台北东大图书股份有限公司，1991年，第40页；费正清：《费正清论中国》，台北正中书局，1995年，第104—106页。

⑦吕坤：《去伪斋集》卷七《孝睦房训辞》，《吕坤全集》上册，中华书局，2008年，第374页。

⑧钱穆：《中国历代政治得失》，三联书店，2002年，第171、173页。

⑨关于选举制度中“乡里”因素的消失，参见顾炎武、黄汝成集释：《日知录集释》卷十三《清议》、《名教》，中州古籍出版社，1990年，第311—314页。

⑩吕坤：《去伪斋集》卷十《官府来》，《吕坤全集》，上册，中华书局，2008年，第561—562页。

B11钱泳：《履园丛话》七《臆论·官久必富》上册，中华书局，1997年，第183—184页。

B12相关的探讨，可参见王桂清《从“三言”“二拍”中商人入仕途经看商人的官本位意识情结》，《北方论丛》2004年第2期。

B13柳宗元：《柳宗元集》卷三《守道论》，中华书局，1979年，第82页。相关的探讨，亦可参见王德权《“士人”合理性的重构》，台北《政治大学历史学报》第22期（2004年）。

B14李煌明、李红专：《宋明理学“孔颜之乐”理论的发展线索》，《哲学动态》2006年第4期。

B15程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十八《伊川先生语》五，王孝鱼点校《二程集》上册，中华书局，2004年，第247页。

B16《河南程氏遗书》卷二十五《伊川先生语》十一，《二程集》上册，中华书局，2004年，第325页；朱熹著、黎靖德编，王星贤点校《朱子语类》第2册卷十七《大学》四《或问》上《经一章》，中华书局，2004年，第384—385页。

B17程颢、程颐：《河南程氏文集》卷三《明道先生文》三，《二程集》上册，中华书局，2004年，第476页。

B18B20李光地：《榕村语录》上册，卷四《下论》，中华书局，1995年，第71、68页。

B19《朱子语类》第2册，卷二十四《论语》六《为政篇》下，中华书局，2004年，第591页。

B21顾炎武：《亭林文集》卷三《与友人论门人书》，《顾亭林诗文集》，中华书局，1983年，第47页。

B22《朱子语类》第1册，卷十三《力行》，中华书局，2004年，第243、245、246页。

B23王阳明：《王阳明全集》卷四《文录》一《寄闻人邦英邦正》，上海古籍出版社，1995年，第168—169页。

B24黄宗羲：《明夷待访录·原臣》，《梨州船山五书》，台北世界书局，1988年，第4页。

责任编辑：王轲