贾谊对孟子学说的因革

高正伟

(宜宾学院 文学与新闻传媒学院，四川 宜宾 644007)

贾谊一生短暂，后世却有政论家、文学家之名。《史记》、《汉书》都有其传。他著《新书》五十余篇，为汉文帝、淮南王提出了许多有价值的治国理论和主张。在汉初黄老无为思想笼罩下，他却大力倡导有为之政，要求改革政治，为汉武帝以及董仲舒的“独尊儒术”打下了基础。他的思想以儒家为主，又兼收并蓄黄老、法家、名家各派。对孟子学说而言，受汉初大的学术、政治环境影响，他主要发挥了其民本思想、人性论以及五行观。

一 推崇与阐发孟子的民本思想

汉初，亡秦暴政新废，推行休养生息政策，黄老无为而治主张应时而生。贾谊从儒家立场出发，吸收了孟子的民本思想，并视其为自己政治学说的核心。孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子”(《孟子·尽心下》)。贾谊《新书·大政上》篇对此阐述得最为详尽。其文曰：

闻之于政也，民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本。故国以民为安危，君以民为威侮，吏以民为贵贱。此之谓民无不为本也。闻之于政也，民无不为命也。国以为命，君以为命，吏以为命。故国以民为存亡，君以民为盲明，吏以民为贤不肖。此之谓民无不为命也。闻之于政也，民无不为功也。故国以为功，君以为功，吏以为功。国以民为兴坏，君以民为强弱，吏以民为能不能，此之谓民无不为功也。闻之于政也，民无不为力也。故国以为力，君以为力，吏以为力[1]338。

贾谊把为政中的民本思想扩展为四个层面：“民无不为本”、“民无不为命”、“民无不为功”、“民无不为力”，每一个层面又都包含国家、君主、官吏三个要素。因为国家的安危、存亡、兴衰与强弱，直接取决于民众；君主的威侮、盲明、强弱和力量，直接取决于民众；官吏的贵贱、贤不肖、能不能和强弱，也直接取决于民众。所以国家、君主和官吏都把民众作为自己的根本、命运、功业和力量。贾谊排列的民、国、君、吏的顺利，正好与孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”一致。而且，就民众与国家、君主的关系而言，其说与孟子说的“保民而王，莫之能御”(《孟子·梁惠王上》)以及“得乎丘民而为天子”(《孟子·尽心下》)也一脉相承。

那么，怎么解释民为国、君、吏之“本”、“命”、“功”、“力”呢？贾谊又把它们还原到现实可操作性的国家治理中，他说：“故夫为人臣者，以富乐民为功，以贫苦民为罪。故君以知贤为明，吏以爱民为忠。故臣忠则君明，此之谓圣王。故官有假而德无假，位有卑而义无卑，故位下而义高者，虽卑，贵也；位高而义下者，虽贵，必穷。呜呼，戒之哉，戒之哉！行道不能，穷困及之。”[1]340在贾谊看来，君王是否贤明，臣子是否忠诚，关键在于民是“富乐”还是“贫苦”，君主“知贤”的落脚点是“爱民”，臣子忠君的落脚点也是“爱民”。

为什么要爱民呢？这是贾谊总结秦短命王朝以及其他历史事件得出的结论。他说：“然秦以区区之地，致万乘之势，序八州而朝同列，百有余年矣。然后以六合为家，崤函为宫。一夫作难而七庙堕，身死人手，为天下笑者，何也？仁心不施，而攻守之势异也。”[1]3“仁心不施”是秦亡的关键。他把商纣的失败也归于不能爱民。《新书·连语》云：“纣，天子之后也，有天下而宜然。苟背道弃义，释敬慎而行骄肆，则天下之人，其离之若崩，其背之也不约而若期……夫势为民主，直与民为仇，殃忿若此。”[1]197-198纣王本得天命，但是“背道弃义”，“与民为仇”，最后成为孤家寡人，落得悲惨下场。贾谊总结说：“故有国畜民施政教者，臣窃以为厚之而可耳。”[1]198“厚之”即爱民。又说：“夫民者，万世之本也，不可欺……与民为敌者，民必胜之。君能为善，则吏必能为善矣；吏能为善，则民必能为善矣。故民之不善也，吏之罪也；吏之不善也，君之过也。”[1]341既然君主、官吏都是为民而设，那么就应该与民为善，如果与民为敌，则必败。所以君王要行仁义之道，“仁义者，明君之性也”[1]341。行仁义之道应该是明君的天性。

与民本思想一致，贾谊还吸收了孟子与民同乐的思想。孟子曾告诫梁惠王“与民偕乐，故能乐也”，并引《诗经·灵台》篇与《尚书·汤誓》篇从正反两方面加以证明，他还曾给齐宣王说过：“为民上而不与民同乐者，亦非也。乐民之乐者，民亦乐其乐。忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也”(《孟子·梁惠王下》)。贾谊把这一思想作为为君之道的核心，他说：

《诗》曰：“君子乐胥，受天之祜。”胥者，相也。祜，大福也。夫忧民之忧者，民必忧其忧；乐民之乐者，民亦乐其乐。与士民若此者，受天之福矣[1]216。

他先解释《诗经·桑扈》篇，把“胥”解为相互之义，然后用孟子的话加以发挥，说君子如能与民同乐，与民同忧，则是上天之福。同孟子一样，贾谊也把文王筑灵台看成是与民同乐的典型，他在《新书·君道》篇中云：“文王志之所在，意之所欲，百姓不爱其死，不惮其劳，从之如集。《诗》曰：‘经始灵台’，‘庶民攻之，不日成之，经始勿亟，庶民子来。’文王有志为台，令近规之。民闻之者，麏裹而至，问业而作之，日日以众，故弗趋而疾，弗期而成，命其台曰灵台，命其囿曰灵囿，谓其沼曰灵沼，爱敬之至也。《诗》曰：‘王在灵囿，麀鹿攸伏，麀鹿濯濯，白鸟皜皜，王在灵沼，于仞鱼跃。’文王之泽，下被禽兽，洽于鱼鳖，咸若攸乐，而况士民乎！”[1]288这正是孟子说的“文王以民力为台为沼，而民欢乐之”之意。

孟子的民本思想是其仁政的核心，而仁政的基础是不忍人之心，他说：“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也”(《孟子·梁惠王上》)。“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”(《孟子·公孙丑上》)。贾谊也借孟子的话说：“三代之礼：天子春朝朝日，秋暮夕月，所以明有敬也……其于禽兽也，见其生不忍其死，闻其声不尝其肉，故远庖厨，所以长恩，且明有仁也。”[1]184-185又在《新书·礼》篇中说：“礼，圣王之于禽兽也，见其生不忍见其死，闻其声不食其肉，隐弗忍也。故远庖厨，仁之至也。”[1]216把不忍之心作为仁的基础。当然，与孟子不同的是，贾谊没有从不忍之心到仁政再到民本思想这一序列作系统性的阐述，而仅是分散论及，这应该与当时注重现实政治策略而忽视完整政治理论构建的倾向有关。但无论方式如何，孟子民本思想、仁政思想对贾谊的影响是实实在在的。梁涛先生说：“不仅《孟子》一书在文帝时曾一度立于学官，设置传记博士，孟子的仁政说更是影响到包括贾谊、贤良文学等在内的众多人士，成为总结历史、评论现实的理论依据。”[2]41

二 对孟子人性论的吸收与拓展

孟子主张人性本善，认为“凡同类者，举相似也”，“圣人与我同类者”(《孟子·告子上》)，进而宣扬“人皆可以为尧舜”的成人成德的内圣之路。贾谊的人性论散见于《新语》的一些篇章中。他一方面接受了孟子的以上看法，但另一方面又受先秦“性可以为善，可以为不善”论的影响，把人的“材性”分为上中下三个层次，显示出其人性论的矛盾之处。

先说贾谊对孟子人性观的吸收。贾谊对人性虽有过抽象的概括，如他说：“性，神气之所会也。性立，则神气晓晓然发而通行于外矣，与外物之感相应，故曰‘润厚而胶谓之性’”[1]326。把人性看成是神气内聚并与外物感应结合的结果。但他更多是把人性与实际生活结合起来分析，他说：“殷为天子三十余世而周受之，周为天子三十余世而秦受之，秦为天子二世而亡。人性非甚相远也，何殷周之君有道而长也，而秦无道之暴也？其故可知也”[1]183。“人性非甚相远”，即人性相近之意。他的话里包含着这层意思：汤、武的人性与秦始皇的人性是相近的，但是前者有道而为圣君，后者却无道而成了暴君。为什么会出现这种差异？贾谊所说的“非甚相远”的人性是怎样的呢？他接下来解释说：

古之王者，太子初生，固举以礼，使士负之，有司斋肃端冕，见之南郊，见于天也。过阙则下，过庙则趋，孝子之道也。故自为赤子而教固已行矣。昔者周成王幼在襁褓之中，召公为太保，周公为太傅，太公为太师。保，保其身体；傅，傅之德义；师，道之教训，三公之职也……孔子曰：“少成若天性，习惯如自然。”是殷周之所以长有道也。及太子少长，知好色，则入于学，学者，所学之官也……及秦而不然，其俗固非贵辞让也，所上者告讦……使赵高傅胡亥而教之狱，所习者非斩劓人，则夷人之三族也。故今日即位，明日射人……岂胡亥之性恶哉？其所以集道之者非理故也[1]183-185。

贾谊的意思很明显：殷周天子与秦天子都曾为“赤子”，受后天环境的影响，前者有道而为善，后者无道而为恶。《孟子》中有四次提到“赤子”，都是婴儿的意思，一次提到“赤子之心”，孟子说：“大人者，不失其赤子之心者也”(《孟子·离娄下》)。“赤子之心”即人的本心，在孟子处即指善性。贾谊此处的“赤子”就源自于孟子的“赤子之心”，所以他引用孔子的话“少成若天性，习贯如自然”，就是要说明：周成王等殷周天子在少年时养成的善性就如同“天性”一般，长久保持就如自然具有。他把后天养成的善性看成是“天性”与“自然”，正表明人性本身即为善。而且，贾谊最后还作设问：“岂胡亥之性恶哉？其所以集道之者非理故也。”就是说，胡亥的本性并非天生为“恶”，其“性恶”是在后天“集道”过程中，受赵高误导丢失了“理义”的结果，而这正是孟子所说的“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也”(《孟子·告子上》)。

贾谊这里特别强调了后天环境、教育对人得道为善的决定性作用，与孟子成德成人的内修功夫论似乎有不小差距。因为孟子虽然也重视后天的教化和环境的影响，如他说：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养，人事之不齐也”(《孟子·告子上》)。但他是把主体的思、扩充、反省等作为根本性动力，“心之官则思，思则得之，不思则不得也”(《孟子·告子上》)，“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然、泉之始达。苟能充之，足以保四海”(《孟子·公孙丑上》)。这种差异性可能是因为贾谊这里主要涉及的是天子的成才问题，有其特殊性。在涉及一般个体成人成德的途径时，贾谊也吸收了孟子的内省功夫。他在《新书·劝学》篇云：

谓门人学者：舜何人也？我何人也？夫启耳目，载心意，从立移徙，与我同性。而舜独有贤圣之名，明君子之实，而我曾无邻里之问，宽徇之智者，独何与？然则舜僶俛而加志，我儃僈而弗省耳[1]296-297。

这是对《孟子·离娄下》中的一段话的借用。孟子原话是说：“君子所以异于人者，以其存心也……舜，人也；我，亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也。忧之如何？如舜而已矣。若夫君子所患则亡矣。非仁无为也，非礼无行也。如有一朝之患，则君子不患矣。”贾谊虽是在劝学，但他是从舜与“我”同性，舜可成圣人，“我”也可成圣人的可能性出发，相信只要“我”“僶俛而加志”，时时内省，则可以成功。孟子还说过：“人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”(《孟子·告子上》)。贾谊说的“省”就是孟子的“养”、“思”之义。

贾谊的人性论又有与孟子人性论不一致的地方，凸显出其人性论的矛盾性。他在《新书·连语》篇中说：

抑臣又窃闻之曰，有上主者，有中主者，有下主者。上主者，可引而上，不可引而下；下主者，可以引而下，不可引而上；中主者，可引而上，可引而下……故材性乃上主也，贤人必合，而不肖人必离，国家必治，无可忧者也。若材性下主也，邪人必合，贤正必远，坐而须亡耳，又不可胜忧矣。故其可忧者，唯中主尔，又似练丝，染之蓝则青，染之缁则黑，得善佐则存，不得善佐则亡[1]198-199。

贾谊把人主分为上主、中主、下主，与此相对应，又把“材性”分为上中下三等。他说的“材性”主要是指人先天的资质和禀性，近于孟子说的“非天之降才尔殊也”的“才”。但孟子说的“才”是一种先天趋善的良能，而贾谊说的“材性”既有先天为善的，也有先天为不善的，还有先天无善与不善特征的，即“练丝”说。这实际是汉代“性三品”说的发端。“材性”为上、中二等的人主，要通过后天的“引”才能成为明君，而“材性”为下等的人主，则无可救药，只能坐等灭亡。“引”即《新书·保傅》篇说到的后天教化，贾谊把成明君的外在条件提到了突出的位置。这里虽然是贾谊对人主成明君的看法，但还是可视为他对人性的普遍评价。

总的说来，贾谊的人性论吸收了孟子的性善说，但又与其有差异。它偏向于“性可以为善，可以为不善”的观点，又把后天的学习和环境影响看成是决定性因素。

三 对思孟五行说的改造

《新书》有《六术》篇，其中提到了“六行”：“是以阴阳、天地、人尽以六理为内度，内度成业，故谓之六法。六法藏内，变流而外遂，外遂六术，故谓之六行。是以阴阳各有六月之节，而天地有六合之事，人有仁、义、礼、智、信①之行，行和则乐与，乐与则六，此之谓六行。”[1]316六行即仁、义、礼、智、信、乐，乐是前五行“和”的结果，实质只有五行。六行说实际是对思孟学派五行说改造的结果。

代表着子思思想的竹简《五行》第一章说：“仁形于内，谓之德之行；不形于内，谓之行。智形于内，谓之德之行；不形于内，谓之行。义形于内，谓之德之行；不形于内，谓之行。礼形于内，谓之德之行；不形于内，谓之行。圣形于内，谓之德之行；不形于内，谓之行。德之行五，和谓之德；四行和，谓之善。善、人道也；德、天道也。”孟子对此加以发挥，说“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也”(《孟子·尽心下》)，朱熹注《孟子》此句时说：“‘人’衍字。”[3]370庞朴先生根据《五行》文，断定“人”字为衍文，并认为“孟轲在这里所谈的，正是‘仁义礼智圣’这‘五行’”[4]131。在竹简《五行》的基础上，孟子进一步把五行与父子、君臣等具体人际关系联系起来，并内化为它们的根据。孟子还说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣，生则恶可已也，恶可已则不知足之蹈之手之舞之。”又提出了仁、义、智、礼、乐五者②，特别是把“乐”看成是乐仁义二者而生，这就是贾谊“行和则乐与”所本。因此可以说，贾谊的“六行”说与思孟以上说法有密切的关联，只不过“《六术》篇所记的‘行’于人的那‘六行’，明显地带有凑数的痕迹”[4]127，实质上只有五行。

贾谊还把“六行”与“六理”、“六法”联系起来，“是以阴阳、天地、人尽以六理为内度，内度成业，故谓之六法。六法藏内，变流而外遂，外遂六术，故谓之六行”[1]316。“六理”是阴阳、天地、人“始形之界度”，“‘六理’的界度即明，又成次序”③，因而形成“六法”，“六法”又形之于外，形成“六行”。就是说，“六理”、“六法”、“六行”是阴阳、天地、人在不同阶段由内而外形成的六种状态。它们还与“六艺”结合，“是故内法六法，外体六行，以与《书》、《诗》、《易》、《春秋》、《礼》、《乐》六者之术以为大义，谓之六艺。令人缘之以自修，修成则得六行矣。六行不正，反合六法。艺之所以六者，法六法而体六行故也，故曰六则备矣”[1]316。贾谊的“六行”，只是他以“六”建构社会秩序乃至宇宙序列的一个要素，其他还有诸如“六律”、“六亲”、“六美”、“六德”之类。贾谊对“六”的重视，可能与秦王朝“数以六为纪”(《史记·秦始皇本纪》)，并神化了“六”的属性有关，所以他说“六则备矣”，“人之戚属，以六为法”，“数度之道，以六为法”[1]316-317。魏启鹏先生说：“从帛书《四行》篇到贾谊的《道德论》，可以看出，西汉初年儒家德行观念一步步更深入地与道家宇宙观融合，儒家的道德哲学试图从孟子所谓‘上下与天地同流’发展为某种宇宙论的模式。”[5]166贾谊以“六”为基础展开的论述，正是他在“数以六位纪”思想影响下，对思孟学派五行说的改造。

注释：

①《四部丛刊》影印明正德长沙刻本为“圣”字，卢文弨校本改为“信”，新编诸子集成本从卢文弨本作“信”。

② 除开核心的仁、义、礼、智四者，“信”在《孟子》中也很突出。如《离娄上》说：“获于上有道，不信于友，弗获于上矣；信于友有道，事亲弗悦，弗信于友矣；悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣；诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”《告子上》：“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。”

③ 此为钟夏先生校注后的“案语”。见《新书校注》，北京:中华书局，2000年，第319页。

参考文献：

[1] 阎振益,钟夏.新书校注[M].北京:中华书局,2000.

[2] 梁涛.郭店竹简与思孟学派[M].北京:中国人民大学出版社,2008.

[3] 朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983.

[4] 庞朴.竹帛《五行》篇校注及研究[M].台北:万卷楼图书有限公司,2000.

[5] 魏启鹏.简帛文献《五行》笺证[M].北京:中华书局,2005.