唐君毅对船山“命”义之诠释(一)①

蔡家和

(东海大学 哲学系，台湾)

唐君毅先生的《中国哲学原论》，乃依着中国哲学的概念而写成，如《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，故可分为性、道、教三概念，故唐先生亦有原道、原性、原教篇的写作，于此之前，尚有一导论篇。其中的导论篇，最后之处一部分谈“命”，即把原命概念置于导论篇之内，乃对于命之本意，而至后来的发展作一解说，解说至船山处，则写成《船山的命义》一文，其篇名为《王船山之命日降无定命义，及立命者之死而不亡义》，乃置于《导论篇》十八章第六节。于此之中，唐先生对于船山学如何言命作一归纳与解释，然船山学的命义有积极义②亦有消极义，后者如命限之说，即面对命是无所作为的，如船山言：“气之聚散，物之死生，出而来，入而往，皆理势之自然，不能已止者也，不可据之以为常，不可挥之而使散，不可挽之而使留，是以君子安生安死，于气之屈伸无所施其作为，俟命而已矣。”③面对气的聚散之循是出入的不得已，此乃船山面对命的无可作为，人施不上力，面对此而无计可施，这时，船山建议君子居易以俟命，而非选择小人的行险。然船山面对命的无可奈何④却能承担下来，此时的命因着人的承担，如孔子的知道之不行而行其义，⑤则有人道立命的积极义⑥，即人面对运命的不可抗拒，有人选择面对，有人选择逃避，人能面对命而积极地承担，特别是就坏运之时，此乃立命之义⑦，也是船山所要阐发而唐先生之慧眼所见及之处，吾人称此为面对命的积极立命义。

吾人此文依着唐先生的区分，其分类已清楚地表现于题目之中，可分为三类：一者，立命义，二者，命日降义，三者，无定命义。然而命还有第四类，如所谓的人力施为不上者，一方面可归属于第三类，然第三类又不能尽，而唐先生并未单独提出，并非唐先生不知，⑧而是唐先生就此谈人面对命的创生处，此创生不是宇宙的由无到有的创生，而是道德义的承担。面对命是不可改变的，此儒家、道家之所同，如孔子认为“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好”⑨，孔子视富贵之不可求；道家庄子有“天下两大戒”而“无所逃于天地之间”，就命的不可改这一点而言，双方是一样的，但立命处不同，道家的消极是以逍遥的方式接受而安命，儒家是积极的承担；前者是不得已，后者是不容已。

《孟子·尽心篇》中的前三篇都谈命，如“求之有道，得之有命，是求无益于得也。”此即为运命之限制，又谈“莫非命也”，然面对命有其顺受者，只顺受其正者，尽道而死则可称为正命，非桎梏死，亦非岩墙下死，若如此则虽有命之不可作为，然吾人顺受其正者，以道德为正，正是夭寿不二，修身以俟之，而为立命。此从面对命的不可改，而无所施为于其间的消极，转而为自己该如何面对之的态度承担却可积极，于此中可有意志选取的自由。命是不可改，但面对命的态度却是自己可决定的。如此面对命则有积极义。⑩依于此，吾人进到唐先生的原文，先谈唐先生如何诠释船山的“命日降”之说。

“命日降”

“命日降，性日生”是船山的创见义理，船山言：“愚于《周易》、《尚书》传义中，说生初有天命，向后日日皆有天命，天命之谓性，则亦日日成之为性，其说似与先儒不合。今读朱子‘无时而不发现于日用之闲’一语，幸先得我心之所然”。这意思是虽然朱子已先说了，朱子的“无时不发现于日用之间”，乃是日日天命与伴的意思，而船山除此之外，还强调日新又新。朱子毕竟不对此作强调，而是船山强调之，其实是他自己的发明，而找朱子为他背书，朱子此义其实不显。船山此义发挥于《读大学大全说》中，此著作成于其四十七岁；而更早之前，船山于易学、尚书的传义中已发挥此精神，乃指三十七岁的《周易外传》与四十五岁的《尚书引义》中已论及“性日降，命日成”之说。亦是船山喜欢发挥“命日降，性日成”的讲法，虽散见于其各作品中，然较早且较多发挥之处，乃可于《周易外传》及《尚书引义》中见及之。而唐先生对此所抄写出以证成之的原文，亦主要以此二书为主，吾人可进到唐先生对“命日降”的解说，然唐先生言此之前有一段话亦精到，吾人先论及之：

王船山生於明末，不滿於陽明之思想，而重回到橫渠之說。此蓋原於王學之徒，或不免株守一良知之孤明，未能本之以觀天地之大，萬物之眾，以應歷史之變，人事之繁。吾人今固可不說，為致良知之學者，其弊必至於此，因真知此良知之充塞天地，亦當進而即天地萬物，以致其良知，如梨州言盈天地皆心，亦可有其博聞之學是也。然在當時，則實際上王學之徒樂簡易者，確有徒守一良知之孤明，以為自逸自肆之計者。此即船山所以於陽明之學，加以深惡痛絕，而有其「希張橫渠之學」，重氣化流行之論，以教人即氣見道，即器見理，而大此心之量之論也。[1]623

唐先生对于阳明学是有维护的，虽然王船山批评心学最烈，然唐先生认为此乃王学末流之弊，而不是阳明学所造成的，王学末流有流弊不代表阳明必有此流弊。唐先生于《原性篇》有云：

然船山之此義，亦唯對一客觀的「觀一個體之人物之性、天地之氣之流行中之善、及此善之所以成之理或道三者之關係」之觀點，而後可說。若在人主觀的向內反省其生命中道、善、性之如何相關時，則人固仍可緣程朱陸王之論，自謂其性之所在，即當然之理、當行之道所在，故率性之謂道也。[2]504-505

此乃唐先生面对船山批评程朱陆王所作的合会，面对心学、理学、气学之互相批评，唐先生的圆融个性不忍批评，都予以尊重而给予地位，故认定某派是言某一面向，如此则各派都有其必要性，亦不至于要站在某一边而放弃某一面。而认为其实双方都是对的，理由在于船山重气重与历史面向，从客观的角度切入，而陆王与程朱是从主观、内在的心理层面切入，故各自有其侧重之面向——一个重客观，一个重主观，若如此则可以相安无事，船山学也可以肯定，也不至于要反对阳明学，此乃唐先生的圆融个性所作的诠释。亦是说在此唐先生认为若真能懂阳明，阳明不至于有此弊；守此心之孤明，而不能依天地之大、万物之变者，乃王学末流所做成的；真正王学不至于有此弊，因为良知是不离天地万物，良知要与万物感通，在事上磨炼。而且良知学亦不见得要废读书、读史之事，唐先生所举的例子是黄宗羲的心学。亦是说唐先生举黄宗羲的心学为例，即心学不一定要废博学。

黄宗羲属心学，乃顺其师刘蕺山的心学而来，其学重气，而又能合于心学。蕺山认为阳明的良知说是掌握了学问的大头脑处。唐先生举黄宗羲的心学之例乃是认为心学的末流则有空守其良知之孤明，若以黄宗羲的心学则无此弊，黄宗羲于《明儒学案·自序》言：“盈天地皆心也，变化不测，不能不万殊。心无本体，工夫所至，即其本体。”[3]其一方面重心，一方面又可穷此心之万殊，要明了心，此心只在万殊处表现。此心之万殊，则为盈天地之物处皆心，万物即心，故可不废史、不废读书穷理。然吾人认为船山学虽看似可以与阳明学不绝对矛盾，且唐先生认为阳明学再加上文化观、博学观则可相通。其实还是有其不同之处，因为阳明学是“心即理”之学，而船山是“心具理‘之学。然“心即理”与“心具理”又如何折合而为一，则东林学派(如顾宪成、高攀龙)已作了此合会工作，唐先生亦有理学、心学的折合之说。

唐先生的意思是，船山何以对于阳明学之深恶痛绝，而改希张子之学呢？理由在于阳明后学的易简，孤求一心之明，而不博学，其弊是阳明后学之弊，不是阳明之弊，所谓的“情识而肆”与“虚悬而荡。然吾人认为若阳明学加上博学而如黄宗羲式的主张之心学，船山因而不批评了吗？吾人认为其实还不足，因为还有“心即理”与“心具理”的问题待解决始可。然而纵是“心具理”与“心即理”之差异，其实都是在诠释先秦儒家的义理，而端视诠释者的角度问题，如唐君毅先生的圆融个性便是视程朱与心学之间是有合会之空间。

接下来，唐先生谈“性日生，命日降”之说，乃所谓的天命不已，唐先生言：

船山之言氣化之流行，不只從自然宇宙論之變言，乃擴之為一觀人事歷史之變之思想。氣化之流行，往來不窮，由此而命無前定，性非限於初生，故船山有命日降、性日生之說。如曰：「昊天曰明，及爾出王；昊天曰旦，及爾游衍。出王游衍之頃，天日臨之，天日命之，人日受之。命之自天，受之為性」「成之者性。天之幾也，初生之造，生後之積，俱有之也。父母未生以前，今日是也。」(尚書引義卷三太甲)又曰：「夫一陰一陽之始，方繼乎善，初成乎性，天人授受往來之際，正此生理為之初始；推吾之所自生，而贊其德曰元。成性而還，凝命在躬，元德紹而仁之名乃立。天理日流，初終無間，亦且日生人之心。惟嗜欲薄而心牖開，則資始之元亦日新，而與心遇，非但在始生之俄頃。」(外傳卷一乾)而人亦時當謀所以「自致其德命，而不自困於吉凶之命。」(外傳三困卦)[1]623-624

船山之学谈的是天人之间，既重天道，也重人道，然重点还是成之在人。船山学承继于张子之学，张子之学通于天人，故船山学亦通天人，于天之处，谈阴阳之气，气化之道；而于人道上，重历史意识，人文化成。因着人有其自由意志，船山视命无前定，端视人如何自新其德，而命亦将不同，性非限于初生。命无前定者，因为命日新不已，而不是如《庄子·应帝王》中的季咸可以前定断命。在此，船山以“命日降，性日生”之说言之。船山于《尚书引义》引《诗经·大雅·生民之什·板》之说，用以谈船山的命日降之说，天明，则可出往游衍，然此之顷，天之明，乃是天日命之，天日临之，(如《大雅·文王之什》有上帝临汝之说，且日日临之)，然此命之者，乃天命之，人受之为性，而日新不已，而不是一日受之而成侀不变。如同富人之遗产于其子孙，若一次给足，则子孙容易败家，然若分批受之，则较不易生骄心，且此分批受之，也要人成的努力才能配得受之，故曰性日生。唐先生所引船山的《尚书引义》另一段认为“成之者性。天之几也，初生之造，生后之积，俱有之也。父母未生以前，今日是也。”船山从《易传》的“继之者善也，成之者性也”的讲法谈起，性者，天人授受之间为性，命授之，人成之。船山认为此性者，天之几也，几也者，动而未形，有无之间，就在未形而要成性于天人之际、授受之间，此乃继善成性，但此几却不是只在成就人之一刻而有，而是终其一辈子而有，且要日新其德以配之。故船山言，于此成性中，初生之造与生后之积具有之，乃是认为此性善，虽就天生本有而言，然此天生本有亦非一蹴可成，一定型而不变之，故还要有生之后之德性扩充累积，乃就人的性日生而言，人要不断地继善努力，以扩充此善。然而佛学有本来面目、如来藏之说，且朱子言“学以复其初”，此二者在船山看来都不合于孟子的扩充义，特别是朱子的“复其初”，明明是受了佛学的影响下的诠释，乃是回到本来面目。船山如此转“父母未生前”的本来面目，认为“今日是也”，乃是要人肯定当下的自觉努力以成性，日新不已、扩充不已，而不是留恋在本来面目，以为有一个性善，人生而继之，则可保用万年，而不用努力奋斗。故可见船山于此对于人的日进不已的强调，重视德性日进不已以继天道，而重人成义，非天生义。

船山“性日生，命日降”的见解，早在其三十七岁作品已表现出来，于《周易外传》的干卦便是如此强调之。其解释彖辞的元亨利贞，特就元作为开始，作一诠释，船山认为一阴一阳之始，此乃气之已化，阴阳为气，为诚，为天，一旦气化为一阴一阳者，则为气化。亦是说船山以一阴一阳之谓道等讲法，用以诠释干卦的元亨利贞之元，元作为一个开始是如何的开始呢？人又如何于此开始中继善成性呢？这里又如何与孟子的性善折合呢？船山认为性也者，乃天人授受之际，以生理而为初始，此为元。因为一旦气而为化，则为道，或曰理，故船山以此生生不息之理言之。而《易经》、《易传》都视元为一种德。成性而还推之于本，乃本自于天，此天命之日降不已，而凝命于人身上则为性，元之德者乃可比配于仁。然此天人授受之间，理一分殊，在天为生之理，在人为生之德，为仁。所以天理日流，初终无间断，此乃“性日生，命日降”之说。然天命之性落而于人心之中，心能具理，心中有仁义礼智。且乃嗜欲薄而能去污见理。然此资始之元之德，不是一次给足，而是日新不已，天命降之不已，人性也要扩充而日新不已。若如此，则无定命，而人能自我决定创造，此乃性日生命之降之义，故面对困时；船山于《外传》发挥困卦，乃言自致其德命。此乃君子居易以俟命之说，因为无定命，故事在人为，然不是说人能操控所有命，而是义命分立，君子自致其德，然吉凶之命虽不见得可改，面对其命以行其义，而不是行险侥幸。然亦不可视之为有定命、宿命，否则人之努力将白费，以为吉凶之前定。但性日成，命日降，并无一个定命之为吉凶，故不放弃人为之努力，此乃船山重德、重人成、反对宿命的强调，也是儒家的义命分立之说明。

注释：

①蔡家和先生原作题目为《唐君毅对船山「命」义诠释——以「王船山之命日降与无定命义及立命者之死而不亡义」为据》，本文为文章的前一部分。

②船山诠释张子《正蒙》“循是出入，是皆不得已而然也”时言“不可挥之而使散，不可挽之而使留。是以君子安生安死，于气之屈伸无所施其作为，俟命而已矣。”王夫之，《船山全书》(湖南长沙：岳麓书社，1996年)，第12册，20页。不可挥之散乃命的限制；而君子能俟命，则能立命，故此君子面对命的积极义。

③此乃船山批注张子《正蒙》“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚，循是出入，是皆不得已而然也”之语。见王夫之，《船山全书》(湖南长沙：岳麓书社，1996年)，第12册，20页。

④“知其不可奈何而安之若命”出自《庄子·人间世》。此乃庄子面对命的态度。对于运命的无可奈何，庄子与船山是一致的，即对于命的不可改变而无可奈何。然庄子不是宿命论者，其愿意安之若命与否，却是人可改变的。而船山依于儒家的义理也是立命。故二者面对命虽都能自主于心，然庄子是以安命逍遥的方式，儒家是以德性立命的承担方式，而有不同。

⑤“君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”见《论语·微子》。

⑥孟子虽曰“莫非命也”，但也要人“殀寿不二，修身以俟之，所以立命也”，见《孟子·尽心上》。此乃孟子面对命的积极义。

⑦如张子《西铭》之义“富贵福泽将厚吾之生也，贫贱忧戚庸玉女于成也，存吾顺事，没吾宁也。”对此的诠释是“此章切言君子修身立命存心养性之功。”见王夫之，《船山全书》，第12册，357页。船山亦要人积极立命。

⑧唐君毅：“故天无予夺之处，皆人所当致力之地。若不知此，一切委之命，则命名不立，而人为尽废矣。”唐先生看出船山论命的用心，用以反对宿命论，而重人文化成。天无予夺之处，则不谓命；不谓命处，则正是君子所该进德修业之时。唐君毅，《中国哲学原论·原教篇》(台北：台湾学生书局，1990年)，562页。在此，唐先生知道船山论命的消极与积极处，无所夺予之处则可有积极处，有夺予之处则人力施不上。

⑨见《论语·述而》。又子夏曰：“死生有命，富贵在天。”见《论语·颜渊》。

⑩此乃孟子为何可谈“求之有道，得之有命”的不可违之命义，又可谈积极的“立命”义的原因，参见《孟子·尽心上》。

[1] 唐君毅.中国哲学原论·导论篇[M].台北：中华书局，1990.

[2] 唐君毅.中国哲学原论·原性篇[M].台北：中华书局，1989.

[3] 黄宗羲著，沈善洪主编，吴光执行主编. 黄宗羲全集[M].杭州：浙江古籍出版社，2005.