禅——《华严经》到中国禅宗祖师的理解与流变探讨

周晓微

关键字:华严;华严经;禅;禅宗

“禅”之一字，是中国禅宗的立身之本。在大乘经典《华严经》中，不管是作为六波罗蜜之一，还是四禅八定，“禅”亦为华严法界的组成要素之一。*如东晋·佛陀跋陀罗，《华严经》，T09，No.0278，卷5，0429a15，“佛子！于佛法中智慧为首，如来何故或为众生赞叹檀波罗蜜、尸波罗蜜、羼提波罗蜜、毘梨耶波罗蜜、禅波罗蜜、般若波罗蜜、慈、悲、喜、舍，此一一法皆不能得无上菩提？”卷6，0430a23，“云何菩萨满足檀波罗蜜、尸波罗蜜、羼提波罗蜜、毘梨耶波罗蜜、禅波罗蜜、般若波罗蜜、慈、悲、喜、舍？”卷9，0450a08，“教十善已，又复供养一切乐具乃至千劫，然后教令净修四禅”；0450a24，“亦不为教尔所众生，净修五戒、十善、四禅、四无量心、四无色定、须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果、辟支佛道故，出兴于世”；卷10，0460c05，“次第超越，入于无量诸三昧门，于一三昧门入无量三昧，悉知一切三昧境界，渐具诸佛智慧之地；是名清净禅波罗蜜”。卷13，0478c24，“出生百万亿禅波罗蜜，无量诸禅寂静照明”；等等。从源自印度的《华严经》和中国禅宗祖师对“禅”之一字的不同演绎，可以探讨出佛教思想在中国的流变轨迹。

永明延寿与圭峰宗密禅师汇通了《华严经》传统与中国禅宗思想。郭延成认为：永明延寿禅师在其佛学巨著《宗镜录》中，汲取了天台、华严等宗祖师判摄大乘空宗为“不了义教”的思想主张，在承认空宗相对真理性的前提下，提出了以华严圆宗为理论依止的思想原则[1]。国际方面，镰田茂雄《华严学研究资料集成》梳理了中国、日本、朝鲜以及西文界从914年(五代十国后梁时期)到20世纪90年代以来的华严学研究资料[2]。镰田茂雄从20世纪50年代到90年代，也发表了诸多关于禅与华严宗的文章、著作，详见《镰田茂雄博士著作目录》[3](P6-74)。除镰田茂雄、中村元等日本佛教学者以外，大陆学者魏道儒、台湾了意法师(杨丽芬)对华严学与禅学之间关系的研究也给人留下深刻印象。

本文尝试避开宗派纷见，直接从华严宗源经典《华严经》以及中国禅宗自达摩至六祖慧能为止对“禅”的阐释，梳理《华严经》背景及中国禅宗禅师背景下对“禅”理解之不同。由于宗密等大师本身既跨禅宗与华严宗，又在主观上积极推动着两宗的汇合，故亦为讨论范围之内。

一、《华严经》中作为法界要素之一的禅

在《华严经》当中，或者说在华严宗这个体系当中，禅是构成法界万象的元素之一——既是手段也是目的，更多的时候是手段之一。 其涵义包括：

1.作为法门的禅

在《华严经》中，禅作为一种法门时是一种手段，通过这个手段可以实现佛教所追求的自在。在诸天之中，色界初禅的智光明梵天便是运用禅这个法门实现自在的：“智光明梵。于一切禅等观寂静善住法门而得自在。”[4](卷1，0339a15)色界二禅的静光音天也是如此：“静光音天。于一切禅无量喜乐普起法门。而得自在。”[4](0397b09)这是《华严经》当中提到的两个通过禅这个法门获得自在的两个天道(但是天道作为人、天、阿修罗这上三道之一，色界作为欲、色、无色这三界之一，仍然是没有从轮回当中解脱的)。《华严经·十地品》描述的是十地菩萨的内容，在最后的偈颂中，该品清晰指出三地菩萨是修行诸禅的：“菩萨行大海/难动不可尽/发心出世间/得入于初地/二地持净戒/三地修诸禅。[5](卷六，十地品)但是“三地菩萨”不是菩萨的最高等级。

2.作为波罗蜜的禅

波罗蜜是菩萨臻至解脱之境的应行、必行之道，而禅或者说禅定则是波罗蜜的必备元素，是六波罗蜜之一。在《兜沙经》(“在现存数十种华严类典籍中，后汉支谶所译《佛说兜沙经》是最古译本。此经篇幅短小，仅2500字左右，却首开华严经典之滥觞，初蕴华严学说之理路。”[6](P2))中，并没有提到“禅”，提到的是“波罗蜜”，不过也仅有一处[7]。这里说的“波罗蜜和耶拔致天”应为一处天界，但似未在其他佛经中有提及。及至在《华严经》中，波罗蜜有六种，即布施、持戒、忍辱、精进、禅定及智慧。佛教实践之纲领“由戒生定，由定生慧”可说是六波罗蜜的一个梗概：布施、持戒、忍辱、精进都可以归入“戒”，而其中的“定”即“禅定”。无论是从佛教修行纲领角度，还是从波罗蜜的角度来讲，《华严经》在描述法界众象时，肯定是不会漏掉禅或者禅定的。在卷六中，《华严经》还明确定义了禅波罗蜜的含义：“修道心不散。常向一切智。是禅波罗蜜。”“于是道不动 名禅波罗蜜”(卷六，十地品)。“不散”、“不动”之主体乃为“心”，这为中国禅宗后来的“即心即佛”说埋下了伏笔。

3.作为禅定的禅

此处特指四禅八定，是三界当中，色界与无色界定的境界与功夫。在《华严经》卷九中，天帝释问法慧菩萨，作菩萨要成就哪些功德，法慧菩萨一一告之，总而言之，必须不断累积四禅、四无量心、持戒等的功德：“然后教令净修四禅。教四禅已。又复供养一切乐具至百千劫。然后教行四无量心。又复供养一切乐具。乃至亿劫。然后教行四无色定。又复供养一切乐具。至百亿劫。”这样才得须陀恒果，即初地菩萨的果位，接下来再重复这样的过程，才能得到更高阶层菩萨的果位。

4.作为法门的禅

通过禅来达到解脱，在这个意义上说，禅即是目的。作为波罗蜜的禅，这是所有菩萨必经之道，只是不同境界的菩萨对禅的侧重点有所不同，在这个意义上说，禅是实现解脱的手段之一。作为禅定的禅，更类似于作为波罗蜜的禅，是菩萨的必经道与手段。

但是，当华严不再只是《华严经》，在中国形成华严宗以后，对“禅”这个字的理解已经不仅仅限于《华严经》本身*如《注华严法界观门》中，裴休在前言中说：“法界者。一切众生身心之本体也。从本已来。灵明廓彻。广大虚寂。唯一真之境而已。无有形貌而森罗大千。无有边际而含容万有昭昭于心目之间。而相不可睹。晃晃于色尘之内。而理不可分。非彻法之慧目离念之明智。不能见自心如此之灵通也。甚矣众生之迷也。身反在于心中。若大海之一沤尔。而不自知。有广大之威神。而不能用。觳觫而自投于笼槛。而不自悲也。故世尊初成正觉。”见唐·宗密，《注华严法界观门》，T45，No.1884.。“本体”、“自心”这样的词语已经用来指称“法界”。而在《华严经》中，从来没有提到“本体”这个词。“自心”的含义也与裴休所言有所差异*如《华严经·菩萨云集妙胜殿上说偈品》中言：“不知八正道/云何知自心/彼因颠倒想/增长一切恶。”又如《华严经·金刚幢菩萨十回向品》：“回向自心悉令清净。回向无量广大菩提。回向诸佛照明智慧。回向己身为佛所摄。回向受持一切佛法。”再如《华严经·宝王如来性起品》言：“彼菩萨心。不离一切如来菩提故。如自心中。一切众生心中。亦复如是。无量无边。无处不有。不可破坏。不可思议。” 这里的“自心”更多的是指称“自己的心”，这个“心”可能是清净的，也可能是不清净的，而非禅宗中所言的本来清净的“自性”或者“自心”。。需要指出的是，“裴休作为著名的佛教外护，与知玄、灵佑、圆绍、希运等禅师交往甚厚，他还为希运《传心法要》作过序”[8](P123)。也就是说，裴休本人是有禅宗思想背景的。在他所处的唐代，这种禅教融合的思想背景已非罕事。还需要指出的是，在《华严经》中，“法界”虽大，却是位于如来身中的，如《世间净眼品》云：“无尽平等妙法界/悉皆充满如来身/无取无起永寂灭/为一切归故出世”，“如来法身等法界/普应众生悉对现/如来法王化众生/随顺诸法悉调伏”。也就是说从《华严经》的“法界”=“法身”，到中国禅宗诞生以后，已然发展成“法界”=“法身”=“自心”=“本性”。从这个等式中，即可推导出《坛经》当中的“本性是佛，离性无别佛”[9]。但是其中关键的跃起是：“法身”=“自心”，这样一个思想是中国禅宗的，也是不二论的思想，却并非根源于《华严经》。也就是说《华严经》要解决的问题是对法界的描绘，而非去追问主体到底是谁。

宗密还强调法界中法不孤起，法法之间相互联系的规律：“法界宗中无孤单法故。若独观之。即事情计之境。非观智之境故。”[10]作为禅师以及华严祖师的宗密在这里提出禅并不能总诸法，亦不能独立于诸法，这是对达摩、不二论思想的一种补充，也是对《华严经》精神的某种回归，预示着禅宗某种独立精神的蜕变，以《华严经》为基础的华严宗与禅宗之间相互的对话、交锋与交融。宗密又言：“经是佛语。禅是佛意。诸佛心口必不相违。诸祖相承根本是佛。”[10]将禅教合体，提升了禅的地位，实际上是从更高的角度来看待禅、教，从而也使禅宗扁平化、去锐化。而永明延寿之更以一种类似于多元论的观点来看待诸宗派，实际上是对《华严经》精神的回归。楼宇烈教授认为：“圆融是禅的至境，禅宗‘万年一念，一念万年’、‘一花一世界，一叶一如来’的感悟，渊源于大乘佛教经典。《华严经》、华严宗思想的根本特征是圆融，华严宗特别强调圆融思想，并集中体现于‘十玄无碍’、‘六相圆融’等禅悟思维中。”[11](P36)如果说《华严经》思想的根本特征是圆融，但是在达摩以至六祖时代，中国禅宗的根本特征却不能用“圆融”来概括。而将禅宗的特征亦用“圆融”来表征的这种禅教合一的思想潮流也显示着中国禅宗更趋多元化的思想趋势。嗣后永明延寿之禅净合一便是典型例子之一。

二、 祖师禅之禅的独立地位

1.作为禅定的禅

佛教中的四禅八定是一个非常清晰的修行路径，中国文化没有任何困难地接受与容纳了这个思想体系。中国禅宗史中，《安般守意经》为首译出之经典。在后汉安世高的译本基础上，三国时代吴国康僧会在序中便提到了四禅的具体含义，如“小定三日。大定七日。寂无他念泊然若死。谓之一禅。”[12](序)这个对一禅或者说初禅的定义，已经和《华严经》有所不同。《华严经·十地品》中说：“菩萨如是则离欲恶。不善法。有觉有观。离生喜乐。入初禅。”这里讲到初禅的特征是：离欲恶，有觉观，生喜乐。而康僧会对一禅的理解则是小定三日、大定七日这样具体的入定的时间，并且几乎没有提到佛陀跋陀罗在《华严经》中所讲的初禅的特征，只强调了入定这一个特征。如果将对喜乐这一感受的肯定判为大乘、小乘的区别之一，那么在这一点上，《华严经》有着典型的大乘佛教经典的特征，而《安般守意经》及其诠释者则有着典型的小乘佛教的特征。从细微处言，康僧会的这段对四禅的解读也遭到了后人的批评[13](P9)。但是康僧会对佛教四禅的这种诠释不会因为后人的批评而未在历史的进程中产生自己的影响。在《达摩悟性论》中，对禅定的界定更有着中国禅宗的特色，曰：“不忆一切法，乃名为禅定。若了此言者，行住坐卧皆是禅定……离诸动定，名大坐禅。”[14](P123)《华严经》中的不动、不乱、不散，到此已经上升到一切法都不忆了，为后来中国禅宗“安住于当下”提供了一个思想源头。而“行住坐卧皆是禅定”也为后来的禅宗公案、偈子提供了一个语言背景。《达摩悟性论》接下来言：“凡夫一向动，小乘一向定，谓出过凡夫、小乘之坐禅，名大坐禅。若作此会者，一切诸相不离自解，一切诸病不治自差，此皆大禅定力。”[14](P124)《华严经》未将禅定分为大乘与小乘之禅定，而中国禅宗俨然已将自己的禅定视为大乘之禅定，认为小乘只是定，而自宗不忆法，在动中亦是定。

不过这个理念并没在中国禅宗当中贯彻始终，到四祖道信禅师时代，坐禅的重点仍然是在“坐”，至少至唐代，宗密的理解是如此。忽滑谷快天认为《达摩悟性论》非达摩所作：“……《悟性论》，其中云不起一念历三千，是天台之法门也，达摩何得应用其灭后所起天台教观以说禅耶？《悟性论》之终附《达摩真性颂》，杜撰妄谬，言语道断。”[13](P85)此中所言《达摩真性颂》描述的是从一更开始坐禅到五更的境界，的确有与《悟性论》正文相矛盾的地方。但是《悟性论》的出现，也代表着中国禅宗对禅及禅定的一种理解方式。而争论焦点则是坐禅的重要性到底有多大。此中所言“达摩禅经”全称为《达摩多罗禅经》，“达摩多罗”与“菩提达摩”系二人，这在名字的区别上便可以初步断定，不用赘言。《达摩多罗禅经》提到了四禅，且详细地提到了四禅毁灭的状态[15](卷1，修行方便胜道决定分第八)，与《达摩悟性论》将欲、色、无色三界区分比照为贪、嗔、痴界有异曲同工之处。从《达摩多罗禅经》开始，中国汉语禅宗与《华严经》(六十卷本)对禅定的描述从细微到具体都有所区别，而二经的翻译者都为佛陀跋陀罗。

2.作为佛、心、道的禅

在中国禅宗中，禅已经被抬高到和佛、心、道一样高的位置，也就是说，在中国禅宗中，禅是终极性的，也是本源性的。因此之故，《达摩大师血脉论》更将念佛、转经视为外道所为：“外道不会佛意，用功最多；违背圣意，终日驱驱念佛、转经，昏于神性，不免轮回。”[14](P58)可见中国禅宗之只求明了自性之禅，而不假他求。若明了自性，即如佛一般，超脱于因果之外，淫欲不除、杀生作业，都不受果报。若五蕴与感官感受解离，则五官也是入禅、入道之门，如《达摩悟性论》所言：“眼不着色，眼为禅门；耳不着声，耳为禅门。”[14](P126)

3.作为宗派的禅

在《华严经》中，禅是菩萨必行之道，亦是色界初禅与二禅的法门。到达摩时代，禅已经俨然成为一个宗派，有自己区别于其他宗派的思想与理念。如忽滑谷快天所总结：“禅家说三界唯心极痛切”，“自性清净心为禅家心要之根基”[13](P92)。建基于前述中国禅宗将禅提高到与佛、心、道平等的位置，从而让“禅”这个字可以统领一切，进而建立了自己的理论体系以及宗派。二祖曰：“观身与佛不差别，何须更觅彼无余。”(《景德传灯录》卷三《向居士》章)将自己等同于佛。三祖《信心铭》曰：“至道无难 唯嫌拣择。”[16](卷3)认为只要放下分别心，至道就没有什么难的。而这种分别心，出于智识层面，而非出于本性。至四祖，更为包容[17](卷3)(其中言四祖教大众念“摩诃般若”，此是一咒语还是《摩诃般若波罗蜜经》的简称，尚不得而知)。同一故事在《续高僧传》中是这样记载的：“被贼围城七十余日。城中乏水人皆困弊。信从外入井水还复。刺史叩头，问贼何时散。信曰，但念般若。乃令合城同时合声。须臾外贼见城四角。大人力士威猛绝伦。思欲得见刺史。告曰，欲见大人可自入城。群贼即散。”[18](卷21下)此处“般若”似更倾向于言《摩诃般若波罗蜜经》，该经有三十卷，为鸠摩罗什和僧叡共译，是大乘般若部经典。不管“般若”是《摩诃般若波罗蜜经》的简称，还是一句咒语，可知面对大众时，四祖并未强调“明心见性”便是一切，而是应机设教，教大众念诵之法。嗣后牛头禅祖师法融“以为慧发乱纵定开心府。如不凝想妄虑难摧。乃凝心宴默于空静林二十年中专精匪懈遂大入妙门百八总持乐说无尽”[18]。即在空无人迹的森林当中静坐了20年才出山授徒。四祖将禅宗衣钵付与五祖弘忍，五祖在神秀与六祖慧能的偈子当中，首肯了慧能的“本来无一物”，而非神秀的“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”*此处不关切关于神秀在禅宗史上的地位与误读，只是将神秀著“有”的一面作为一个模板，慧能著“空”的一面作为一个模板，来进行对比。。六祖慧能留下《坛经》，让后人可以清晰见到其思想理念。如果说以达摩大师为名的《悟性论》等似为伪作，而二祖到五祖皆强调外无一物，即心即佛，对“禅”这个概念没有什么阐释的话，慧能则自觉地围绕“禅”这个字阐述着自宗的理念，在《坛经》中他10次直接提到“禅”。《坛经》中六祖慧能通过回归本性、心不乱这样一个界定区隔出了禅宗与其他宗派的不同特点，尤其是其中对“本性”的强调。细究之，其实并未超出《华严经》对“禅”的界定。并且，《华严经》虽然并没有十分强调“本性”，但也并没有将其放在一个不重要的位置。如《华严经·入法界品》言：“佛子。菩萨圆满智慧。离一切虚妄。本性清净。一切种智。超出一切诸障碍山。随所应化皆悉普照。”六祖对禅外无他的强调则确与文字记载中的达摩祖师理念暗合；也正是神秀、慧能对有、空的侧重，尤其是慧能一派对这种区别的突显、强调形成了北宗禅与南宗禅。忽滑谷快天尝言：“希迁之见地可称能透达摩正宗之真髓，得慧能大全之旨。”[13](P147)从石头希迁所言之不论禅定精进、即心即佛(“尝示众曰。吾之法门先佛传授。不论禅定精进。唯达佛之知见。即心即佛心佛众生菩提烦恼名异体一。汝等当知自己心灵。体离断常性非垢净。湛然圆满凡圣齐同。应用无方离心意识。三界六道唯自心现。水月镜像岂有生灭。汝等知之无所不备。”)[19](卷19)等，这个评价不可谓不中肯。此时，“禅”已经渐渐脱离对禅定状态的指称，而成了一个隐性背景，其“主角”的名字已经成了“本性”、“自心”、“自性”等。而后代对此后禅师的记忆已经不再是他们终年禅坐的印象，而是种种机锋棒喝。

三、 从法界要素之一到禅具独立地位之特性衍变

综合比较《华严经》及中国禅宗祖师的诠释与理解，中国禅宗之“禅”呈现出以下特性：

1.禅的超越性

禅在中国成为一个宗派以后，“禅”这个字跳脱了《华严经》体系当中的构架，成为一个超越性的概念与标志。如《达摩大师血脉论》中所说：“若不见性，念佛、诵经、持斋、持戒亦无益处。念佛得因果，诵经得聪明，持戒得生天，布施得福报，觅佛终不得也。”[14](P52)“吾今来此土，唯传顿教大乘，即心是佛，不言戒、施、精进、苦行；乃至入水火，登剑轮，一食卯斋，长坐不卧，尽是外道有为法。”[14](P60)这与《华严经》中所言由戒生定、由定生慧的清晰次第已然不同，禅宗“见性”的目标成为终极性的、唯一性的目的，可以抽去持戒这一层次，乃至抽去其他波罗蜜而独存。按“禅”本指瑜伽之“静虑”[20](P199)，即禅定，至中国禅宗，则超越成为会统一切之所在。《华严经》中由禅定而至般若的秩序，在中国禅宗中倒转为由般若再到禅定(恰恰是这个顺序的颠倒，既成其为中国禅宗，尤其是达摩、六祖法门的独立性之处，也在返归《华严经》传统的时候造成了中国禅宗自身思想体系的犹疑不定)。从某种意义上来讲，中国禅宗所言的“禅”更近似于《华严经》中作为法门的禅，而中国禅宗更强调了“禅”的重要性与终极目的性。如果说禅几乎独立于菩萨道之外的话，显然从《华严经》的角度来看，禅这个法门所达到的层次只是华严法界当中的一个境界，并非完全以及终极，也不能将《达摩大师血脉论》当中的“禅”与《华严经》当中的“禅”相提并论，盖因前者太过颠覆性与革命性。这也直接导致了中国禅宗及有关概念的诞生。如“如来禅”这个词语，就是独存于中国禅宗体系当中的，且将“如来禅”视为最高等级。在《华严经》中，“如来”、“禅”是两个词语，这两个词语出现在一起时，是指如来所行的禅波罗蜜。

2.禅的凝缩性

正如前述，在《华严经》当中，禅只是华严法界的一个不可或缺的组成元素，但是在中国禅宗当中，禅首先是超越性地成为一个独立的宗派，可以不假其他元素的存在而存在。也正是因为这种超越性，禅又凝缩成一个不二之处。《达摩悟性论》云：“若见彼岸异于此岸，此人之心，已无禅定。”[14](P124)而在《华严经》中，是有彼岸此岸之分的，如：“见素服人/当愿众生/究竟得到/头陀彼岸”、“遇难持戒/当愿众生/不舍众善/永度彼岸”(《华严经·净行品》)、“方便分别法/究竟到彼岸”(《华严经·初发心菩萨功德品》)、“彼菩萨观察众生。了达非有而不舍一切。譬如河水。不至彼岸不来此岸。不断中流。能度众生于彼此岸。以流通故。菩萨摩诃萨亦复如是。不趣生死不趣涅槃。亦复不住生死中流。而能济度此岸群生。到于彼岸。安隐无畏无忧恼处。”(《华严经·功德华聚菩萨十行品》)等。值得注意的是，在达摩钦定的印心经典《楞伽经》(按伯兰特·佛尔，此为北宗论点)中，则是有“彼岸”之分的：“如来于七日，大海恶兽中，渡海至彼岸，出已即便住。”[21](卷1)如果说《达摩悟性论》是假托达摩之名的作品，但是也不可否认在这些托名达摩的文章中，体现了中国禅宗的思想倾向，这一点既在后来越来越明显，而这些本源思想上的不一致之处，也为后来禅宗的门派分立埋下了伏笔。按照镰田茂雄的分析，华严宗更是地论+摄论+唯识的结果[22](P220～221)。至于《达摩悟性论》所言*“贪为欲界，嗔为色界，痴为无色界。若一念心生，即入三界；一念心灭，即出三界。是知三界生灭，万法有无，皆由一心。”更与《华严经》所描述欲、色、无色三界，至少从字面上讲，没有共同之处。但是“不二”归于何处，也可以说“万法归一，一归何处”。禅宗归于了“心”。从《华严经》的法界尽是如来法身，推导出一切即一，此处的“一”又由中国禅宗归纳为“心”，才产生了由《华严经》的逻辑，到中国禅宗概念的确定，二者相融得出的彼此之间的关联。但是需要指出的是，在《华严经》当中，“心”并非如中国禅宗里那般是个终极性的概念。由此，中国禅宗之凝缩于“心”，所运用的是与《华严经》类似的逻辑。如果说华严也好，禅也好，体现的都是佛教一即多、多即一的观点，那么华严强调、渲染的是多，而禅宗强调的、渲染的则是一。

3.禅的住与不住

禅宗印心经典之《楞伽经》[22](卷1)强调诸佛如来不住于外道、王位、神通自在力、分别心中，更重要的是，甚至不住于涅槃之中。《华严经》也强调“不住”，这同当代中国禅宗所推崇的“守一不移，安住当下”是有所区别的。如“无量无数劫/一念悉观察/无来亦无去/现在亦不住”(《华严经·如来光明觉品》)。那么，这是否意味着大乘佛教的核心思想之一就是“不住”呢？此说又显偏颇，因为《楞伽经》中仍然有“住”的说法：“因智如实善知如来之藏，善住佛地内心实智。”[21]卷二中又言：“大慧，菩萨欲证如来身者，当远离阴界入心因缘和合法故，远离生住灭虚妄分别戏论故，诸法唯心，当如是知见三界因无始世来虚妄分别戏论而有故，观如来地寂静不生故，进趣内身圣行故。”也就是说，从某个角度来讲，以《楞伽经》为代表的中国禅宗看重的是不住于住和不住，即非住非不住。而《华严经》相较之则在“住”的基础上更强调“住”的作用，如“住于一地。普摄一切诸地功德。无上智愿皆已成满。具足如来深广密教。悉得一切佛所共法。皆同如来行地德力。一切三昧海门皆得自在。于众生海如应示现。随其所行善能建立。”“清净法界如如住/寂灭微妙最无上”、“安住慈悲喜舍中/是名庄严净法门”(《华严经·世间净眼品》)如前所述，《华严经》中有此岸、彼岸之分，关于住与不住，也有净与不净之分，即住于净，而不住于不净。《华严经》中《十地品》的重要性，已有学者论述，如伊藤瑞叡言：“在大本中，《十地经》所说的十地，是位于华严菩萨行的最高位，是菩萨行秩序化的典型，代表其教理。因此《十地经》也被推测具有推动大本集成意图的典型。《十地经》在这种意义下乃成为华严构想的基本，以及华严菩萨道的中心。”[23](P227)即《华严经》的主要框架讲述的是入地菩萨(十地品讲的即是入地之十地菩萨)的境界，有“十地”之区分，就有“住”于各“地”的菩萨。而中国禅宗从“不住性”这个角度来讲，已经超越菩萨境界，上升到了诸佛如来的境界。

总体而言，《华严经》中的非住非不住的观点，同样给中国禅宗的不二思想提供了理论根源。在《华严经》中作为法门之一的禅，在早期中国禅宗体系中，本是独立的宗派。但是由达摩而来的中国禅宗本有着开创性的血性之气，在寻找自己与佛教本宗相同点的时候，也在渐渐失去自己的独立性。

四、 结 语

在《华严经》中，禅并非独立于法界的一个法门，而是组成法界的元素之一。这是《华严经》的包容性所决定的。由达摩开创的中国禅宗，其思想精髓更强调不二论。不二论的“一即一切，一切即一”与《华严经》的思想有共通之处。但是《华严经》更侧重描述整个法界的庄严，而不二论则更侧重从繁杂到简单的回归。从二祖到六祖延续的基本上都是达摩的思路。六祖以后，中国禅宗与其他宗派、思想相互影响，不仅在自宗内部形成多种门派，还形成了文字禅、看话禅、默照禅、念佛禅等等，法门纷起，中国禅宗在吸引更多人的同时，其原初的独立精神也在渐渐衰弱，却因为这种衰弱，而包容性见长，反而取华严宗而代之，成为生命力更长久的宗派。