“仁”的起源、本质特征及其对中华法系的影响

武树臣

“仁”的起源、本质特征及其对中华法系的影响

武树臣

“仁”是先秦最重要的哲学观念。从人从二的“仁”字，最早见于甲骨文。但学术界的主流意见是甲骨文无“仁”字。其中，最具关键性的意见是认为“仁”字形右侧之“二”实为“卜兆次数”。但根据卜辞序数刻写的规律和习惯，此说是值得商榷的。金文中的“仁”字，见于西周晚期的《夷伯夷簋器铭》、春秋早期的《鲁伯俞父簋铭》、战国时期的中山王墓铜器铭文，其结构形态可谓一脉相传。“仁”源于东夷风俗。“仁”的本质特征是“相人耦”(人相偶)即人与人相互对应匹配。周人在殷人“相人耦”传统的基础上创造了“德”的观念。孔子则将“人相偶”提升为“人己和”的新道德。自此“仁”升华为君子必备的优秀品质和美好社会的理想。“仁”在血缘群体中体现为“孝悌”，在超血缘群体中体现为“忠恕”。“仁”所具有的对偶式思维模式，对中国古代社会的政治法律实践活动施以巨大影响，成为推动古代政治法律制度从野蛮不断走向文明的精神杠杆。

仁； 夷； 相人耦； 德治； 仁政； 慎刑； 恤獄

“仁”是中国古代社会处于基础地位的思想观念。它发端于商周，兴盛于春秋，并对整个中国古代社会的政治法律实践施以重大影响。但是，“仁”是怎样产生的，它和远古社会生活有什么联系，其本质特征是什么，对中华法系有何影响，这些最基本的问题仍然值得进一步探索。

一、“仁”的起源：从古文字窥测远古风俗

“仁”是春秋时代形成的思想观念。由于历史材料的局限，今天，我们探讨“仁”观念的起源、形成过程和本质特征，不能不更多地关注于古文字。中国象形文字是古代社会生活的真实记录。今天，我们透过古文字，仍然能够窥见当初古代先民造字时所依据的生活环境和思想认识。这就使通过古文字来研究“仁”的缘起和轨迹成为可能。

(一)甲骨文中的“仁”

十九世纪末殷墟甲骨文的发掘，开拓了古文字研究的新纪元。1913年，罗振玉所撰《殷墟书契》(即《殷墟书契前编》)收录疑似“仁”字字形，但并未将其注释为“仁”字*罗振玉：《殷墟书契》，上虞罗振玉日本永慕园影印本，1913年，卷二第十九页第一行收录。。其收录疑似“仁”字字形见下图：

1953年，董作宾先生作《古文字中之仁》，指出：“甲骨文中，所谓仁字者只此一见，盖由于误认”。该字“右边二字，乃是记卜兆次数之数字，正在卜兆上，与下方之一同，非仁字右边之二也”，“仁之一字关系吾国政治哲学人生哲学者至钜，为伦常道德之本原，儒家思想之中心。而考之甲骨金文，皆不可见。此不足证殷周之必无仁字也”*董作宾：《古文字中之仁》，载《董作宾先生全集》乙编第四册，台北：台北艺文印书馆，1977年；转引自宋镇豪、段志洪主编：《甲骨文献集成》第11册，成都：四川大学出版社，2000年，第392页。。60年来，董作宾的“卜兆次数”说影响极大。尽管学界存在诸多怀疑和否定殷商甲骨文中有“仁”字的意见*这些意见主要有以下几种：其一，郭沫若1944年在《孔墨的批判》中指出：“‘仁’字是春秋时代的新名词，我们在春秋以前的真正古书里找不出这个字，在金文和甲骨文里也找不出这个字。这个字不必是孔子所创造，但他特别强调了它是事实。”(郭沫若：《十批判书》，《郭沫若全集》第二卷，北京：人民出版社，1982年，第87页)；其二，侯外庐：“‘仁’字在可靠的古书中，不但不见于西周，而且不见于孔子以前的书中”，“更据地下材料，‘仁’字不但不见于殷代甲骨文，更不见于周代吉金，其为后起之字，实无问题”(侯外庐：《中国思想通史》第五卷，北京：人民出版社，1956年，第612页)；其三，1965年，李孝定编著的《甲骨文字集释》将“仁”字列入“存疑”类，并指出：亻旁的“二”及下文的“一”，“并卜辞序数，非仁字。古人、仁当无别，仁应是后起字”(李孝定：《甲骨文字集释》第十四，台北：台北中央研究院历史语言研究所、乐学书局有限公司，1965年，第4529页)；其四，孟世凯认为，“此卜辞应是某方国向商王朝进贡二十匹马的记录”，“目前还没有看出哪些字或词是属于概念性的，尤其是反映道德、伦理方面的”(孟世凯：《甲骨文中礼、德、仁字的问题》，《齐鲁学刊》1987年第1期)；第五，白奚认为：“仁的观念产生于春秋时期，最早也早不过西周，因此，我们也很难想像这种极为深刻而重要的观念来自比西周还要早一千年的夷狄之邦”(白奚：《仁与相人偶》，《哲学研究》2003年第7期)。这些意见的共同之处是排除了殷商甲骨文中有“仁”字的可能性。，但是，董作宾的“卜兆次数”说更具有“一票否决”的权威，似乎成为甲骨文中无“仁”字的铁证，支配学界60年之久，至今无人质疑。

众所周知，董作宾先生是“甲骨四堂”之一，学界景仰的甲骨学大师。他的研究成果极丰，为甲骨文研究做出卓越贡献。但是，董作宾先生的“卜兆次数”说并非无懈可击。因为“卜兆次数”说不符合卜辞中使用序数的一般规律。这主要表现在：第一，甲骨卜辞中如一、二、三、亖这样的序数，一般都被刻画在卜辞的上下左右比较空旷的位置，而不刻画在字里行间，以避免序数与卜辞相混淆，误为卜辞的组成部分，同时也可能是为了便于占卜人员分辨卜辞的不同区域和段落；第二，甲骨卜辞中的序数，像“仁”字形那样，左为偏旁，右为序数的用法，很难找出同样例子；第三，有不少甲骨卜辞的版面上只有序数，没有卜辞，据此推测，可能是先刻序数，以便合理使用版面。据韩鉴堂推测，“商人在占卜时，往往一事多卜，贞卜史官每灼烧一次甲骨，就要在卜问过的兆枝上方刻上一个序数。有一块甲骨上刻着十几个兆序，说明这次占卜，史官灼烧了十几次甲骨。在兆序刻完之后再刻卜辞。”而且，“字不能刻在兆纹上，如果和兆纹重叠，就是‘犯兆’了”*韩鉴堂：《图说殷墟甲骨文》，北京：文物出版社，2009年，第118、120页。。如果是这样的话，处于字里行间的“仁”字形右侧的“二”，就不可能是事先刻画的序数，也就不可能在序数“二”的左侧再刻上“亻”字；第四，从卜辞书写刻画的规律来看，序数如一、二、三、亖，笔画简洁平直清瘦，而“仁”字形右侧之“二”，笔画厚实，两端浑圆，上一与下一两者长短不一。而再审视序数之“二”，两横长短几乎是一样的。可见，卜辞文字中的“二”与卜辞序数之“二”风格迥异。反过来说，“仁”字形右侧之“二”如果是序数之“二”，就应当符合序数书写的一般特征；第五，从刻有“仁”字形的卜辞版式来看，“仁”字形右侧的“二”似乎不在卜兆的纹路上，与下方的“一”上下位置明显不对称，“二”居竖行之右，“一”居竖行之中。因此，确认“二”与“一”之间存在逻辑关系的证据仍显不足；最后，如果按照孟世凯的意见，“此卜辞应是某方国向商王朝进贡二十匹马的记录”*孟世凯：《甲骨文中礼、德、仁字的问题》，《齐鲁学刊》1987年第1期。，那么，此版卜辞当属“记事刻辞”而非“占卜刻辞”。因此“仁”之“二”是不是“卜兆序数”，就更值得推敲。

毋庸置疑，甲骨文中的“仁”字是个孤例。然而认定“仁”之右侧之“二”为占卜序数，似乎也是一个孤例，况且不符合使用占卜序数的一般规律。如果“卜兆次数”说不能成立，那么，甲骨文中的“仁”字形尽管是个孤例，尽管“亻”上方有一点残缺，但仍然不足以构成否定其为“仁”字的客观性。仅仅以“仁”字形只出现一次而简单地否定“仁”字的存在，总是显得有点武断。换一个角度看问题，“仁”字形的罕见自有其道理，也许是因为当时的“仁”字有多种写法，而从人从二的“仁”字是在最后阶段出现的新字。对此，后文将专门论述。尽管如此，问题的最终解决，仍有待于新史料的出现。

(二)金文中的“仁”

但是，事物总是不肯停下它的脚步。1981年8月4日，周原考古队在陕西省扶风县黄雄乡强家村发掘了一座西周墓，编号81强M1，出土文物600余件，均收藏于宝鸡市周原博物馆。其中一件夷伯夷簋，又称夷伯簋，被定性为西周晚期(懿孝之际)之器。此器分甲乙簋，器、盖同铭，款式稍异，盖铸铭文5行38字，器铸铭文4行34字，缺“辰在壬寅”4字。

盖铸铭文如下：

隹(唯)王征(正)月初吉辰才(在)壬寅尸(夷)白(伯)尸(夷)于西宫益贝十朋敢对阳(杨)王休用乍(作)尹姞宝簋子二孙二永宝用

器铸铭文如下：

隹(唯)王征(正)月初吉仁白(伯)尸(夷)于西宫益贝十朋敢对阳(杨)王休用乍(作)尹姞宝簋子二孙二永宝用*霍彦儒、辛怡华主编：《商周金文编》，西安：三秦出版社，2009年，第16页。

上述盖铸铭文和器铸铭文的图片见下图：

两相对照，可以看到，“尸(夷)白(伯)尸(夷)于西宫”与“仁白(伯)尸(夷)于西宫”，上句是“尸白，”下句是“仁白。”这说明“尸”字和“仁”是可以互代的通用字，尸伯、夷伯、仁伯是一样的。这无形中又一次佐证了学界关于古代“尸”、“夷”、“仁”为一字的论断。西周晚期(懿孝之际)的夷伯夷簋是西周金文存在从人从二的“仁”字的有力证据。

西周金文有“仁”字，其意义重大：第一，西周金文有“仁”字，是殷商可能有“仁”字的一个有利的逻辑凭证。因为，周人继承“仁”字比自己发明“仁”字更为合理；第二，西周金文有“仁”字，对判断《尚书》、《诗经》等史料中的“仁”字之真伪提供了一个客观的参照物。西周金文的“仁”字与《尚书·金滕》的“予仁若考(予仁而孝)，能多才多艺，能事鬼神”和《论语·尧曰》的“周有大赉，善人是富。‘虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人’”，似乎可以互相印证。“仁”字的罕见可能与“仁”的其他异体字的使用有关。

从人从二的“仁”字又见于春秋早期的《鲁伯俞父簋铭》。其铭文为：“鲁伯俞父作姬仁簋，其万年眉寿永宝用”*中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成》第四册，北京：中华书局，2007年，第2938、3442页。。这段铭文的图片见下图：

综上，我们也许可以推测，从人从二的“仁”字始见于甲骨文，又见于西周、春秋、战国时期的金文。这一推测是我们今天探讨“仁”观念的衍生历史的一个前提。前文董作宾所云“仁”字“考之甲骨金文，皆不可见。此不足证殷周之必无仁字”，他并不认为“不见”就等于“必无”，足见老一辈学者治学之严谨和客观。

(三)“夷俗仁”：“仁”源于东夷风俗

殷商甲骨文已是相当成熟的文字系统。在殷商之前，甲骨文经历了漫长的形成过程。殷民族是东夷民族的一支*在学术界，关于殷商民族及其文化的来源问题，笔者赞成如下观点：“商人原出于东夷”；“原始的商族可能是山东地区东夷族之一支”。参见张富祥：《东夷文化通考》，上海：上海古籍出版社，2008年，第321、431页。。因此，在甲骨文形成过程中，自然吸收了东夷民族的风俗习惯和文化传统。《说文解字》所谓“夷俗仁”，正好概括了“仁”与东夷风俗的内在联系，并暗示着研究“仁”字起源的基本方向。

在甲骨文当中，“仁”字的原形具有共同的特点，就是双人结构。诚如董作宾《古文字中之仁》所谓：“仁，人字重文，古或作仌，又作仁，意谓人与人之间，互相亲爱，为人之道，亦即人道，义自可通……《春秋元命苞》：‘二人为仁’，此与徐灏之说，皆近情理”*董作宾：《古文字中之仁》，载《董作宾先生全集》乙编第四册，台北：台北艺文印书馆，1977年；转引自宋镇豪、段志洪主编：《甲骨文献集成》第11册，成都：四川大学出版社，2000年，第392、393页。。董作宾所指的“仌”，很可能是在甲骨文当中的诸多上下结构的双人字形的基础上抽象而来的。这些上下结构的双人字形有上“亻”下“亻”、上“大”下“大”、上“卩”下“卩”，等等。特别重要的是，董作宾不仅指出了由“仌”发展到“仁”的内在轨迹，还提出了“重文”符号在“仁”字形成中的特殊作用。正是在董作宾的启发下，我们从人的对应关系(人相偶)作为切入点，试图寻找“仁”字的原形。

二、“仁”的本质特征是“相人耦”(人相偶)

“仁”的本质特征是“相人耦”或曰“人相偶。”“仁”字本身就有“耦合”之义。清王念孙《广雅疏证》：“惠爱恕和人仁也”，疏引宋均注：(仁)“与他人相耦合也。”“仁”的相偶之义源于甲骨文“仁”的几个原形所代表的古老风俗。这些风俗似乎还应当包括“烹渔”、“耦耕”那样的生产活动。该风俗可能源于“在母系继嗣模式中进行的”“商人的二合偶族姊妹交换及双边交表婚”*赵林：《殷契释亲》，上海：上海古籍出版社，2011年，第265页。制，可能源于《周易·归妹》“归妹以娣”的“媵”婚制，也可能源于“兄终弟及”的继承习惯，甚至还可能涉及东夷民族多产双胞胎的生理特点。《广雅疏证》：“釐孳僆颌匹偶耦孪也。”疏：“方言，陈楚之间，凡人兽乳而双产谓之釐孳，秦晋之间谓之僆子，自关而东赵魏之间谓之孪生。《尧典》传云：乳化曰孳，釐僆语之转，釐孳犹言连生。方言：娌，耦也，娌与釐亦声近义同，僆亦连也。”所谓“乳化曰孳”，乳，生子；“化”即双人结构，意为生两个孩子叫做孳(即孪)。“夾”字亦母哺双子之状。《广雅疏证》“双耦娌匹贰乘再两二也”，疏：“《周官校人》乘马，郑注云：二耦为乘。凡经言乘禽乘矢乘壶乘韋之属，义与此同也”*以上三处引文分别见[清]王念孙:《广雅疏证》卷一上、卷三上、卷四上，南京：江苏古籍出版社，2000年，第12、82、114页。。即便是那个被掩盖了本义的“乘”字，竟仍然保留着“双耦”之义，恐非偶然。

(一)“相人耦”：夏商以来之恒言

清段玉裁在注释“仁”字时，直接吸收了东汉许慎、郑玄等人的研究成果：“仁，亲也。见部曰：亲者，密至也，从人二。会意。《中庸》曰：仁者，人也。注：人也，读如相人耦之人，以人意相存问之言。《大射仪》：揖以耦。注：言以者，耦之事成于此意相人耦也。《聘礼》：每曲揖。注：以相人耦为敬也。《公食大夫礼》：宾入三揖。注：相人耦。《诗·匪风》笺云：人耦能烹鱼者，人耦能辅周道治民者。正义曰：人耦者，谓以人意尊尊偶之也。《论语》注：人耦同位人耦之辞。《礼》注云：人耦相与为礼仪皆同业。按：人耦犹言尔我亲密之词。独则无耦，耦则相亲。故其字从人二”*[东汉]许慎撰、[清]段玉裁注：《说文解字注》，杭州：浙江古籍出版社，2006年，第365页。其中，鱼即渔。“烹渔”可能是像“耦耕”那样靠多人合作的一种捕鱼方法。参见宋镇豪主编：《商代经济与科技》，北京：中国社会科学出版社，2010年，第290页。。

透过许慎特别是郑玄的注释，我们可以得到什么启发呢？第一，仁者亲也，从人二。仁表示一个人和另一个人之间的相互亲密的关系，这种关系源于人们之间的感情，这种感情的基础与血缘有关；第二，仁者人也，人即相人耦之人。仁的前提是人，仁与人没有本质差别，人不是孤立的，人首先是人的集体，人是人们组成社会关系的一个符号；第三，仁是“以人意相存问之言”。仁是一种特殊的语言文字符号，即把所有区别于动物的人，不论其氏族、长幼、男女，都视为与自己毫无二致的人一样对待，当你把你的对方视为人的时候，就是仁；第四，以相人耦为敬。礼仪强调互相对等，没有差别，体现互相尊重的含义；第五，相人耦就是合作。合作才能捕鱼，合作才能治理国家。可见，“仁”的基本精神主要有两方面：一是血缘群体内部的互相友爱之情，二是超血缘群体之间的相互对等、互相匹配。

用“相人耦”注释“仁”之本义，是汉代学术界通用的“恒言”，也是“秦汉以来民间恒言”，甚至是周人之恒言。阮元《论语论仁论》指出：“康成所举相人偶之言，亦是秦汉以来民间恒言，人人在口，是以举以为训。初不料以后此语失传也”；阮元《孟子论仁论》指出：“明是周人始因‘相人偶’之恒言而造为仁字”*[清]阮元：《揅经室集》上，邓经元校，北京：中华书局，1993年，第194、206页。。

西周初期“以德配天”的“德”之思想，第一次通过神的折射把人民推上政治舞台。在周人心目中，民心向背决定着“天命”的得与失，即《左传·襄公三十一》年引《泰誓》“民之所欲，天必从之”和《尚书·酒诰》“人无于水监，当于民监”。统治集团把人民当作一面镜子，临鑑对视，也是一种“相人耦”。西周初期的“德”恰是“周人始因‘相人偶’之恒言”而被赋予全新的内涵。西周的重“德”思想和“怀保小人”、“明德慎罚”的政治法律实践，为后世“仁”观念的兴起提供了土壤和营养。

(二)孔子把“相人耦”之风俗提升为“人己和”之道德

从某种角度而言，孔子之“仁”与上古之“仁”的区别，在于将“相人耦”的精神上升为“人己和”，即自己和对方友好相处的新道德观。如前所述，“克己复礼为仁”的恒言，上升成“为仁由己，而由人乎”(《论语·颜渊》)；“出门如宾，承事如祭，仁之则也”(《古传·僖公三十三年》)的恒言，上升成“己所不欲，勿施于人”(《论语·卫灵公》)。至此，原先“人相偶”(即“相人耦”)的朴素精神，终于进入哲学意义的主观世界，使某一个具体的自然人由于能够与其他个体自然人相对应，并结合成人的群体而获得社会价值。任何一个人的生存和发展都离不开他人和人的群体，而任何个人的生存和发展都以他人和群体的生存和发展为前提。这个新的意识充满个人的平等和真诚的合作精神，即《论语·雍也》所说“己欲立而立人，己欲达而达人”。于是，一个初看起来与农耕社会宗法家族毫无瓜葛的似乎有点早熟的“仁”的学说，就在一代哲人悲天悯人的情怀当中诞生了。

阮元说：“仁之篆体从人二，训为相人偶，《论语》中已备论之矣”*[清]阮元：《揅经室集》上，第201页。。然而《论语》并未论及“相人偶”之义。也许是因为在周文化的语境中，孔子不便公开追述遥远的东夷传统。《论语》在很多地方涉及“人己”关系(即自己和他人的关系)。《论语》言仁109见，言“人”162次，言“己”29处*杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年，第221、213、218页。。从《论语》第一篇《学而》的“不患人之不己知，患不知人也”到最后一篇《尧曰》的“不知言，无以知人也”，“人己对称”之言者甚多。诸如“修己以安人”(《论语·宪问》)、“修己以安百姓”(《论语·宪问》)、“君子求诸己，小人求诸人”(《论语·卫灵公》)、“不患人之不己知”(《论语·学而》)、“躬自厚而薄求于人”(《论语·卫灵公》)、“古之学者为己，今之学者为人”(《论语·宪问》)、“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”(《论语·公冶长》)，等等，不胜枚举。正如阮元所说：“人己对称，正是郑氏相人偶之说”*[清]阮元：《揅经室集》上，第183页。。

孔子的“人己”说就是前代的“人偶”说。孔子正是通过讨论血缘范畴和超血缘范畴的“人己”关系来阐述“仁”之内涵的。

孔子的“人己”理论有几个特征：一是普遍性，即社会中的每一个成员，一切社会关系，血缘群体中的父子夫妇兄弟，社会生活中的君子小人朋友同乡，政治领域中的君主大臣平民百姓，“君君臣臣父父子子”都无一例外地嵌入“人己”关系中。面对“人己”关系，一切区别于禽兽的人类，不论其国籍、阶级、贫富、贵贱、长幼、尊卑、亲疏，都毫无例外地获得加入“人己”关系之中的自然权利。因此，从某种角度而言，孔子的“人己”理论是对人的类观念(即“人类”概念)的深刻诠释；二是对偶性，即社会中的每一个具体的成员，一切具体社会关系，都是一对矛盾、一对相辅相成的对应体。如果没有男，亦即没有女。没有君，即没有臣。对应的双方既互相依存，又可以在一定条件下相互转化。如果处理得当，就可以保持长久的平衡；三是自律性。任何个人都能够在这种“人己”关系所编织的网络中找到他自己的位置，并承担相应的道德伦理责任。君臣父子兄弟朋友都应当恪守自己的道德行为规范。这种行为规范是通过学习感悟而获得，变成内心的荣辱观念，从而自觉约束自己的行为。孔子的“普遍教育”思想和“有教无类”、因材施教的教育方法，正是其“人己”理论的一个组成部分；四是实践性。君子是国家社会的支配群体，是推行仁政的主动力量。因此，对君子应当有特殊要求。你是君子就要像君子，就要符合君子的条件。就要完成“宽”、“惠”等道德教条，于是你必须对人民行宽容恩惠之政。这样，人民就成为使君子成为真正君子仁人的客观条件。至此，西周初周公的“以德配天”便演化成孔子的“以人配人”。如果说中世纪欧洲的“人文主义”是现实社会的人通过上帝的折射来发现自己的价值的话，那么，中国先哲孔子的“仁”则是个体自然人通过对方的眼睛来审视自己的映象。孔子相信，只要在上者带头克制自己的行为，以“爱人”之心推行“泛爱众”的仁政，妥善处理自己方与对偶方的关系，就能够实现虽然存在社会差别，却不会发生社会冲突的“天下归仁”的和谐社会。

三、“仁”对中华法系的影响

在探讨“仁”的起源时，我们不难发现，“相人耦”之“仁”的基本精神是“爱人”。由于爱之主体与客体之异，“爱人”又分为两方面：一是血缘群体的亲人之爱，即“孝悌”；二是超血缘群体的对等之爱，即“忠恕”。可见“仁”的内涵本身就不是单一的而是“相耦”的。“仁”的血缘意识来源于氏族社会的血缘群体，即亲人之间的互相友爱之情。这种亲情的萌芽从甲骨文的“夾”、“弔”字可略见一斑，《论语·阳货》所谓“三年之爱”和“三年之丧”即由此演化而来。这种血缘意识又经过文身、礼仪、禁忌的综合作用而变得根深蒂固。“仁”的超血缘意识来源于氏族部落社会的交往，即姻亲和族际合作关系。这种超血缘社会关系的雏形，可以从甲骨文的上人下人的“尼”、左人右人的“化”、上大下倒大的“乘”字形体现出来*在甲骨文中“大”表示正立的人，亦即“大人”。“大人是在没有王以前的氏族领袖”(参见周清泉：《文字考古》，成都：四川人民出版社，2003年，第343、367页)，亦即《礼记·礼运》所谓夏商周三代之后，“大人世及以为礼”的“大人”和《周易》中的“大人”。甲骨文中上“大”下倒“大”组成的“乘”字形，表示氏族之间的平等合作关系。。在实行族外婚的母系氏族时代，族外的男青年嫁到本族，一方面和本族女子建立婚姻关系，产生男女之情；另一方面，来自异族的男青年们在日常劳动、狩猎和战争中结成深厚的兄弟之谊。“四海之内皆兄弟”(《论语·颜渊》)的情怀盖源于此。而异族的首长“大人”之间实即氏族部落之间的交往，更促进了合作精神的养成。

中华法系起步于西周至唐代最终确立。中华法系的形成，除了农耕生产方式、宗法家族组织、君主集权政体诸原因之外，还受到传统思想意识的影响，其中最重要的就是“仁”。“仁”所具有的血缘亲情意识和超血缘的对等匹配意识，从内容和形式两方面对中华法系施以重大影响。这主要表现在以下几个方面：

首先，“仁”与古代法的伦理主义精神。中华法系作为世界主要法系，其特征之一就是伦理主义精神。伦理主义亦即家族主义，即崇尚宗法家族的秩序、行为规范和伦理道德。伦理主义是在血缘亲属之间“相偶”关系的基础上形成的。世界上没有哪个古老法系像中华法系那样，始终以伦理主义作为其法律实践活动的价值目标。“家族主义及阶级概念始终是中国古代法律的基本精神和主要特征，它们代表法律和道德伦理所共同维护的社会制度和价值观念”*瞿同祖：《中国法律与中国社会》，北京：中华书局，1981年，第327页。。伦理主义的社会基础是宗法家族的亲人之爱。这种亲人之爱一方面维系着家族的生存与发展，另一方面又作为一种基本生活体验而推广到社会，即“仁及天下”。至迟到西周，就出现了具有伦理色彩的法。《尚书·康诰》以“不孝不友”为“元恶大憝”，要求“刑兹无赦”。此乃《孝经·五刑》“五刑之属三千，罪莫大于不孝”的滥觞。秦律规定：免老告子不孝，官府应立即查办。西汉奉儒学为一尊，尔后“以服制论罪”、“犯罪存留养亲”、“子孙违犯教令”、“同姓不婚”、父母在禁止“别籍异财”、“七出”、“义绝”、“三不去”、“官当”、“八议”、“十恶”等相继入律。及至《唐律疏议》“一准乎礼”，原先的民间礼仪大都因为被国家提升为成文法律而获得极大权威。

其次，“仁”与君臣共治传统。中国古代居支配地位的国体既不是西方那样的民主政体，也不是寡头政体，而是君主政体。中国君主政体的基本特点是君臣共治，君臣之间也是一种“相偶”关系，即所谓“君子和而不同”(《论语·子路》)。这一传统最早可以追溯到原始社会末期的部落联盟的尧舜时代。西周春秋的贵族政体是培育君臣共治传统的政治土壤。天子、诸侯、大夫构成了血缘君臣关系和超血缘君臣关系的共同体。臣子在君主面前有相当的发言权。春秋战国时代的孔子、孟子对贵族政体进行总结，提出仁义之君和社稷之臣的概念。要实行君臣共治，必须贯彻“君使臣以礼，臣事君以忠”(《论语·八佾》)的原则。相反，如果“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”(《孟子·离楼下》)。臣下对君主的忠诚在本质上是忠于国家社稷，“以道事君”(《论语·先进》)。“君子之仕也，行其义也”(《论语·微子》)，故臣下为维护天下利益应当敢于直言犯上。这些贵族气质即使在后世的集权帝制时代依然发挥积极影响。在集权帝制时代，君臣共治体现在皇族与官僚群体共治，在地方则是地方官僚与乡绅共治。应当看到，君臣共治并没有被法律化、制度化，其状态在很大程度上取决于皇帝的觉悟。君臣共治得好，皇帝的专断行为就往往被约束，好的意见就容易被采纳，国家就清明，否则就衰败。明末清初的启蒙思想家黄宗羲提出限制君权、提高相权、学校议政的建议*黄宗羲：《明夷待访录》，北京：中华书局，1981年，参见《原君》《原臣》《置相》《学校》诸篇。，这是对儒家君臣共治传统的最集中的诠释。

第四，“仁”与德治仁政。在中国古代史上，虽然出现过迷信暴力、专恃刑罚的特殊阶段。但是，总体而言，国家施政的基本政策是德治仁政。孔子在吸收周公“以德配天”、“明德慎罚”思想的基础上，形成了系统的德治理论。德治的简洁表述就是“富而后教”。首先，统治者要约束自己的过分行为，杜绝大兴土木、横征暴敛、穷兵黩武、与民争利。要轻徭薄赋、予民休息，让人民富裕起来；其次，在此基础上对人民进行教化，使人们在心中树立道德伦理观念，从而自觉约束自己的行为。如果相反，则必然招致人民的反抗甚至灭亡。统治阶级和被统治阶级的关系也是一种“相偶”关系。两者既可以相互依存，又可以互相转化。即《荀子·王制》所谓：“传曰：‘君者舟也，庶人者水也，水则载舟，水则覆舟’”。儒家“德治”并不是一般地排斥刑罚的作用。但是，正如《论语·为政》所说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德齐之以礼，有耻且格”。道德伦理规范的作用高于国家法律，能够持久地发挥作用并实现长治久安。要让人民做到有耻守礼，只能靠教育而不能靠政令刑罚。而要求人民接受教育，必须改善他们的物质生活条件。为此统治者必须实行德治仁政。在一定条件下，儒家的德治思想有利于制约统治阶级的任意行为，有利于社会的稳定和生产的发展。

第五，“仁”与慎刑恤狱。在历代统治阶级看来，法律刑政虽然不可废止，但治理国家不能单靠法律刑政。而且，一味推行法律刑政，往往会引起社会动乱。慎罚的思想起源很早。《左传·襄公二十六年》：“夏书曰：‘与其杀不辜，宁失不经’”。西周产生了区别犯罪的故意、过失、累犯、偶犯诸情节，提出“罪止其身”(罪人不孥)、“勿庸杀之，姑为教之”(《尚书·酒诰》)的刑罚原则。孔子、孟子视犯罪为社会现象，应从改变引起犯罪的社会条件即施行仁政入手，而反对一味严刑。《论语·子张》谓：“天下失道，民散久矣，如得其情，则哀矜而勿喜”。可以说，“仁”成为历代恤刑的精神支柱。历代恤刑之举，首推汉文帝除肉刑。汉文帝在废除肉刑的诏书中指出：“夫刑至断人肢体刻肌肤终身不息，何其刑之痛而不德也，岂称为民父母之意哉”*引自沈家本：《历代刑法考》第一册，北京：中华书局，1985年，第165、178页。。汉代以降，慎刑恤狱措施甚多。比如，疑难案件的集体详谳制，皇帝死刑复核勾决制，热审、秋审、大赦之制，等等。清末修律，修律大臣沈家本上奏：“治国之道，以仁政为先。自来议刑法者，亦莫不谓裁之以义而推之以仁，然则刑法之当改重为轻，固今日仁政之要务，而即修订之宗旨也”*沈家本：《寄簃文存·奏议》，载沈家本：《历代刑法考》第四册，北京：中华书局，1985年，第2023页。。他建议删除凌迟、枭首、戮尸，缘坐、刺字诸酷刑，废止民族、良贱歧视，禁止人口买卖，等等，事皆施行。这些改革开启了中华法系近代化的征程。

总结全文，“仁”作为中国古代最重要的哲学观念，起源于远古的风俗、礼仪、禁忌，进而演变成古老的行为规范。在行为规范的基础上又形成思想观念或学说。“仁”作为一种社会价值观，天然地远离鬼神，既重视人们内心的修养，又重视人们的社会实践；“仁”作为现实生活的宗旨，既重视血缘亲族之爱，又重视超血缘的个体自然人之间的对等联系；“仁”作为一种最高道德，既诉诸谦谦君子，又涵盖寻常百姓；“仁”作为一种社会理想，既关注人的物质生活条件，又关注人的心性良知。总之，“仁”作为中华文化的精髓，不仅曾经对古代的政治法律实践活动施以重大影响，而且对今天仍然具有现实意义。中华民族伟大复兴本身即包含文化的复兴，“仁”的价值内涵应当而且也能够成为重塑中华民族道德情操的精神寄托。

[1][清]阮元：《揅经室集》， 邓经元校，北京：中华书局，1993年。

[2]董作宾：《董作宾先生全集》乙编第四册，台北：台北艺文印书馆，1977年。

[3]于省吾：《甲骨文字诂林》，北京：中华书局，1999年

[4]韩鉴堂：《图说殷墟甲骨文》，文物出版社，2009年。

[5]中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成》，北京：中华书局，2007年。

[6]霍彦儒、辛怡华：《商周金文编》，西安：三秦出版社，2009年。

[7]沈家本：《历代刑法考》，北京：中华书局，1985年。

[8]瞿同祖：《中国法律与中国社会》，北京：中华书局，1981年。

[责任编辑：李春明]

The Origin and Essence of “Ren” and Its Influence on Chinese Legal System

WU Shu-Chen

(Law School, Shandong University, Jinan 250100, P.R.China)

“Ren” (benevolence) is one of the most important philosophical concepts in ancient China, especially during the pre-Qin Period.?The Chinese character “Ren”, composed of “ren” (person) and “er” (two), was first found among oracle bone inscriptions, which, though, was strongly opposed by mainstream scholars. The key argument was that “er” on the right side of the character “Ren” might have referred actually to the “times of divination”. However, this argument needs further discussion starting from the rules and customs of inscribing “times” in divination. The character “Ren” found in bronze inscriptions was also seen in “Yi Bo Yi Gui Inscriptions” of the late Western Zhou Dynasty, “Lu Bo Yu Fu Gui Inscriptions” of the early Spring and Autumn Periods and bronze inscriptions of King Zhongshan Tombs in Pingshan of the Warring States Periods. “Ren” stemmed from the customs of “Dongyi” and its most essential characteristic was “xiangrenou” (or “renxiangou”), meaning the match between one person and the other. Based on the tradition of “xiangrenou”, the Zhou Dynasty people created the concept “de” (virtue), while Confucius promoted “xiangrenou” to “renjihe” (harmony between oneself and others). Thereafter, “Ren” has become an essential virtue of a gentleman and an ideal of a good society. “Ren” is reflected as “filial piety and fraternal love” in consanguine groups, but as “loyalty and tolerance” in non-consanguine groups. The dual mode of thinking as embraced by “Ren” has imposed a great influence on political and legal practices of ancient China, providing spiritual support for ancient China’s political and legal systems in their evolution from barbarism to civilization.

Ren; yi; xiangrenou; rule of virtue; policy of benevolence; cautious use of punishment; prison

2014-01-12

国家社会科学基金2013年重点研究项目“中国古代法律文化的渊源与流变”(编号13AFX002)的阶段性成果。

武树臣，山东大学法学院人文社科一级教授，博士生导师(济南 250100)。