“道”的发现:论道家哲学对人的生存境域的开拓

林国敬

(上海大学 社会科学学院，上海 200444)

一、老子之前的“天”与“人”

人的存在用海德格尔的话来说是“在世之在”，并与“他人共在”，海德格尔的这一思想通俗地讲，便是说人的存在必然是面对大自然(天)和面对他人的存在。前者构成人与自然的关系，后者构成人与人的社会关系。在古代社会中，前者往往以宗教的方式来解释人与大自然间的关系，形成各种神话传说，并为后者人与人的社会关系提供形而上的依据。在面对大自然，远古人们还尚未有发达的科学知识，大自然的神秘性超越了远古人用科学知识所能解释的范围，这就很容易使他们走向借助神灵以解释大自然的神秘路径。其主要体现为将大自然隐喻为像人一样的存在物，人有喜怒哀乐，那么大自然也有喜怒哀乐，部落首领会因发怒而惩罚违规的族人，同时又会因族人的善为而嘉奖族人，将此映射到对大自然的理解上，大自然也会因人们的不道德的行为惩罚人们，同时也会因人们的善为而获得恩赐。通过这一隐喻的认知方式，大自然的神秘性便获得了合理解释，也就是说“人类用自己的身体行为为坐标，把整个宇宙都身体化了。”［1］这个身体化了的宇宙，便具有了神性，因为身体化了的宇宙，是一个“超人”，具有超越普通人所具有的能力，人们用“上天”或“上帝”来作为其称谓。因此，人们自然而然地会将自然农作物的大丰收、氏族部落的繁荣和安宁、生活的美好和幸福等归诸于上天的恩赐。同时，人们也感觉到大自然之中有种令人难以捉摸的异己力量，它会给氏族部落带来疾病、瘟疫、旱灾、动乱等，借助这一隐喻，便可自然而然地将这一切归诸于上天对人的惩罚，并将其与人的行为联系在一起，认为这是由于人们的行为触怒了上天。将这两方面结合在一起，就构成了早期“天”或“帝”的概念内涵。在夏、商、周三代“天”和“帝”的概念在主宰意义上是重叠的，都是作为至上神而存在，其意义可以互换，例如学者陈咏明认为“至西周以后，出现了一个名之为‘天’的概念，在意义上似乎与‘帝’或‘上帝’完全相同，两者可以互换。”［2］实际上，西周时期所出现的“天”与夏、商的“帝”还是有区别的，但在作为至上神这一意义上是一致的，所以这里也就不对两者间的区别展开具体的论述。

概括起来讲，早期“天”或“帝”的概念首先所具有的能力是主宰人间自然现象能力，如“贞，今三月帝令多雨。”(《甲骨文合集》14136)“翌癸卯帝不令风。夕雾。”(《甲骨文合集》672正)这里“帝”便是与“天”的意义相重叠，它具有主宰刮风下雨等自然现象的力量。其次，“天”具有行使人间善恶惩罚的力量，如“非台小子，敢行称乱，有夏多罪，天命殛之。”(《尚书·汤誓》)“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。”(《尚书·伊训》)“天讨有罪，五刑五用哉!”(《尚书·皋陶谟》)这句话表明，只要违背了天的旨意，天便会惩罚作恶者。再次，“天”具有规定人间伦理道德秩序的作用，“天叙有典，勅我五典五惇哉!天秩有礼，自我五礼有庸哉!同寅协恭和衷哉!天命有德，五服五章哉!天讨有罪，五刑五用哉!”(《尚书·皋陶谟》)人间行使的法典、伦理道德、礼仪、刑法，都是“天”的意志体现，人们遵循它便是遵循了“天”的旨意，否则便违背了“天”的意志，必然会遭到惩罚。这也就为古代人们的生活方式找到了形上的依据。因此，在这个时期，“天”是最高的至上之神或上帝，人与天之间处于紧张的关系状态。《吕氏春秋·顺民篇》记载了这样一个故事，商汤克夏的时候天下大旱，五年没有收成，于是商汤以自己的身体献祭上天，祈请上天赐雨，其记载道:“‘余一人有罪，无及万夫。万夫有罪，在余一人。无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。’于是翦其发，磨其手，以身为牺牲，用祈福于上帝。民乃甚说，雨乃大至。”这段文字从一个侧面说明，“天”是严肃不可触怒的至上之神，人只有顺从天的旨意才能行使人的权力。

这个时期能与上天沟通的是巫师。《山海经·大荒西经》记载:“大荒之中有山，名曰丰沮玉门，日月所入。有灵山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在。”袁珂对此句的解释是:“即从此上下于天，宣神旨，达民情之意。灵山盖山中天梯也。”［3］也即是说，只有巫师才知道天的旨意，普通民众是没有这个能力，也没有这个权利。正因为如此，巫师往往由帝王或者帝王的专门巫师所承担，陈家梦说:“王者自己虽为政治领袖，同时仍为群巫之首。”［4］也即是说在“绝地天通后”，①据研究，在原始宗教的第二个阶段，人人可以参与祭祀，家家作巫，人可以任意与天相同，后来民神杂糅扰乱了原先秩序，触怒上帝，“乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”因此，到最后普通人与天之间不能相通，乃由巫师专门来承当这一任务。参看陈来《古代宗教与伦理:儒家思想的根源》，北京:生活·读书·新知三联书店，2009年版，第24至34页。普通民众与天之间没有了沟通的权利，整个权利便落入帝王之中，帝王自然成了人间的至上权威，成了天命的唯一代表人。“皇天眷命，奄有四海，为天下君。”(《尚书·大禹谟》)“曰天子作民父母，以为天下王。”(《尚书·洪范》)换句话说，古代帝王往往被视为天命的体现者，是上天的儿子，那么自然也就是天下的王，天下万民都是帝王的子民。由“天”到“天子”，“天”也成了帝王在人间行使权力的背后根据，这就为王权专制的合法性提供了理论上的支撑。

综合上述，“天”的概念虽然在老子之前已经出现，但此时的“天”带有宗教神的意义，可以行使人间善恶的惩罚，是主宰天地万物的超越性力量，大自然现象、伦理、道德、灾祸等无不与“天”相关。人只有通过庄严的宗教仪式才能与天进行沟通，这就从根本上决定了人与天之间处于一种紧张的关系状态，在这一关系状态下人的存在境域非常狭小。人的行为、思维、伦理秩序等都限定在“天”的意志之下，落实到人间便限定在帝王的权力意志之下，所谓“溥天之下，莫非王土;率土之滨，莫非王臣。”(《诗经·小雅·北山》)因此，人的存在境域与行为的可能空间此时还是非常的局促，人的自由之境还未获得澄明。道家哲学在此的一个巨大贡便是剥离“天”的宗教属性，将天、地、人三者通为一体，将人的存在之境敞开于天地万物之间。

二、老子对传统之“天”的超越

老子是周朝的国家图书馆管理员(“周守藏室之史也”)，那么多多少少会受到夏、商两代关于“天”的观念的影响，但在《老子》文本中，老子不再崇拜“天”，“天”在老子的意识中不再是天地万物的主宰。这一观念的突破，便是老子对“道”的发现。在老子之前，“道”不具有万物本源之义，其较为抽象的意义是作为法则或规律义来使用，如《左传·襄公三十一年》:“年钧择贤，义钧则卜，古之道也。”这里的“道”便是法则的意义。又如《左传·昭公十八年》中子产说:“天道远，人道迩，何以知之?”这里的“道”便是指天地万物和社会所运行的自然规律。正如葛荣晋所说:“‘道’字虽然在《尚书》等古文献中已屡次使用，但是作为哲学范畴，则始于老子。”［5］老子将“道”的概念进一步抽象化，上升为形而上的语言符号，用其来指称天地万物的本原，并以此作为社会和人的行为法则。老子对传统之“天”的继承和超越表现为老子对“道”的提升和对“天”的宗教神权外衣的剥落。

首先，“道”是万物的本原。他说:“有物混成先天地生。寂兮寥兮独立不改，周行而不殆，可以为天下母。”(《老子》第二十五章)“道”是永恒运行的，它先于天地而存在，是天下万物的本原。“道”作为万物的本原表现为形而上的原理和价值原则，即天地万物，包括人的行为在内的准则和终极依据。更重要的是，与之前的“鬼神”、“上帝”、“上天”概念相比较，老子的“道”不仅没有人格神的色彩，更没有毁灭性的力量，万物依赖她而存在，而她成就万物却不与万物争利，不做万物的主宰，让万物自然生生不息。他说“大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不名有。衣养万物而不为主，常无欲可名於小。”(《老子》第三十四章)这就与之前动辄便惩罚人间，给人间带来灾难的宗教之神有着本质的差别。在人事方面老子说:“以道莅天下:其鬼不神，非其鬼不神也;其神不伤人也，非其神不伤人也;圣人亦弗伤也。夫两不相伤，故德交归焉。”(《老子》第六十章)又说:“道常无为，而无不为。侯王若能守之，万物将自化。”(《老子》第三十七章)既然“道”是万物的本原，那么君王也应该以效法“道”来治理天下，让“道”的法则成为天下万民的准则，如此，国家才会治理的更加完好。

其次，“道”的发现排除了借助自然界以外的力量来解释宇宙的生成和人的生活方式。老子在解释天地万物的生成时说:“道生一，一生二，二生三，三生万物。”(《老子》第四十二章)又说:“天下万物生于有，有生于无。”(《老子》第四十章)换言之，天地万物的创生和发展，不是“上帝”或“上天”的使然，而是“道”的自然生成。这些篇章一扫之前以宗教之神来解释天地万物的生成和变化的传统路径，以“道”赋予万物运行的秩序和规则，“道”本身也就成了天地万物规律的“众妙之门”。也就是说，“天”的宗教性退居一旁，“天”所具有的自然属性上升为“道”的部分内容，而这一路径在老子之前便已经存在。如西周末期伯阳父用阴阳的观点解释自然和社会变化间的联系:

幽王二年，西周三川皆震。伯阳父曰:周将亡矣!夫天地之气，不失其序;若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞;源塞，国必亡。(《国语·周语》)伯阳父在这里运用阴阳相互关系解释地震的原因，认为这是阴阳二气使然，是阴气压制了阳气所导致并将其与政治联系起来，以此来解释政治成败的原因。这一解释完全排除了宗教神灵的作用，而是付诸于天的知识属性来解释天地万物的运行和变化。又如周宣王太史史伯以“和实生物”的观点来解释西周政治衰败的原因:

夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同稗同尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火、杂，以成百物……王将弃是类也，是与剸同，天夺之明，将无弊，得乎?(《国语·郑语》)

这里太史史伯便是以“天”本身所具有的自然属性来解释万物的生成，指出万物是由不同的元素相互融合在一起所产生，而非由同一元素所构成，即所谓“和实生物”，王者如果弃和求同，那么国家必然会走向衰亡的道路。再如《尚书·洪范》以“五行”的观念来解释宇宙起源和物种分类，春秋时期的史官史墨用“物生有两”的观点解释国家政权衰落的合理性，同样不是诉诸于宗教神灵的解释。老子的“道”便是发展了老子之前这种以天地万物的自然属性来解释天地万物的生成和变化的路径，进而逐一消解“天”的宗教神权属性和人格化成分。经过这一番努力，老子成功实现了对传统之“天”的超越。

三、道家生存境遇的开出

老子对“天”的这一知识性转化，其开拓出的不仅仅只是对传统之“天”的超越，更是开拓出了中国人的另一个生存境域，即人与天的存在关系，这个境域经过庄子的发展对中国美学、艺术、书画、诗歌等产生了巨大的影响，特别是对中国山水田园诗歌的影响更是直接而深远。

天与人的关系在夏、商时期处于不对等的状态，天是高高在上的至上之神，喜怒哀乐无常，主宰着人间的富贵、福祸、善恶、穷达、生死等，这也决定了人与天的紧张关系。到了周朝，周人虽然对“天”产生了“天命无常”的质疑，转而注重“天之道”的探究，但人与天的关系依旧是处于紧张的关系，如:“君已曰:时我，我亦不敢宁于上帝命，弗永远念天威越我民;罔尤违，惟人。”(《尚书·君奭》)此句主旨强调事在人为的观念意识，不要一味地安于天命。“浩浩昊天，不骏其德。降丧饥馑，斩伐四国。旻天疾威，弗虑弗图。舍彼有罪，既伏其辜。”(《诗经·小雅·雨无正》)“彼苍者天，歼我良人!如可赎身，人百其身。”(《诗经·秦风·黄鸟》)这两句便直接谴责“天”的不良德行，因为“天”的恩惠总是不长久，它降下饥荒，残害天下(“降丧饥馑，斩伐四国”)，放过有罪的人(“舍彼有罪”)，杀害善良的人(“歼我良人”)。从这些文献可以看出，周人已经对“天”的正义性和全能性产生了质疑，所以会有“天不可信”、“天难谌”的大胆言论。但人们对于天的这一系列作为无可奈何，只能在心里谴责和抱怨，“天”在这里是冷漠无情的，甚至有时是令人感到恐怖的。老子在逐一剥离“天”宗教神权外衣后，将人提升到与“天”具有同等意义的位置上，他说:“故道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”(《老子》第二十五章)这里的“天”不再是宗教主宰意义上的天，这里的“人”也不再是匍匐在上天或上帝面前的人，“人”与“天”与“道”同为“域中四大”。老子对“人”的这一开拓极大大提升了人的存在空间，人可以是站起来的人了，陈鼓应据此说:“‘道’的预设，破除了神造之说……把人从古代宗教迷信桎梏下彻底解放出来。”［6］但人虽然与天同为“域中四大”但也不是为所欲为，而是要顺从“道”的自然法则，他说:“人法地，地法天，天法道，道法自然”，以“道”之“自然”作为人的终极依据。这就从本体论的角度将天、地、人、道这“域中四大”合为一体，成为人类栖居的宏大场所。因此，有学者指出“先秦诸子中，老子最先表达了‘天人合一’的思想”。［7］75

在老子之前的文献中已经具有“天人合一”的意识，但明确具有“天人合一”思想的还是在周代，如《周易·乾卦》:“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其凶，先天而弗违，后天而奉天时。”《礼记·中庸》言:“诚者天之道也，诚之者，人之道也”。这两段话继承西周“以德配天”的思想观点，以人之德与天相沟通，进而使人道合于天道。孟子更明确地说:“尽其心者，知其性也;知其性，则知天矣。”(《孟子·尽心》)孟子这里明确地将人的心性与天建立起联系，以天作为心性修养的本体论依据。但仔细研读这些观点，这里涉及的“天人合一”思想是把人的道德意识映射到天的概念里面，然后又以这种具有道德意识的天作为人伦道德的本体论依据。［8］因此，这里的“天人合一”思想关涉的是人伦道德，最终还是落实于人与人的关系上为其目的。这与老子所开拓的“天人合一”思想有着极大的差别，在老子这里，人和大自然、人和天、人和道是心物一体的关系，蕴含“天人合一”、“物我一体”的美学境界。如果打个比喻的话，儒家这里的“天人合一”关系就好比是父子的关系，儿子在父亲面前多有拘束、局促不安，道家的“天人合一”关系好比朋友或爱人间的关系，自由而无拘束。换句话说，儒家这里的“天人合一”面向的是人伦道德，以道德意识的“天”来规范人的行为，老子这里的“天人合一”思想面向的是自然万物和浩瀚的天宇，在这一关系背景下，人的存在视域不再局限于人与人之间的关系，在君臣、父子、夫妇等人伦关系之外，走出一个不同于儒家的存在境域，这个存在境域比儒家的存在视域更加广阔，视野更加宏伟，它将人的心性修养带入自然空灵的状态。存在于此境域的主体，走出了仁、义、礼、智的规范，走出了社会强加于人的种种拘束，在此，主体的心灵是虚静的(“致虚极守静笃”《老子》第十六章)，主体的欲求是少私寡欲的，主体的追求是至朴的。(“见素抱朴，少私寡欲”《老子》第十九章)这样的主体在功名利禄上无欲无求，在知识上保持无知如拙，绝仁义，弃圣智，追求心灵的虚静玄通。这种主体的生存境域与儒家主体生存境域的不同表现在，儒家主体的生存境域游刃于人伦道德、帝王将相之间，成就的是人伦道德上的修养和帝王将相的功业，与之相对，道家主体的生存境遇主要在山水田园之间，游刃于大自然，无拘无束，无功无名无我，忘我于天地宇宙之间。在《老子》书中还看不到这种道家圣人，但在《庄子》书中便可见到此种不同于儒家的圣人，他们大都生活在山林之中，不食人间烟火，摒弃仁、义、礼、智，顺自然而悠游，逍遥于天地万物。如在《庄子·逍遥游》中就描述到这样的神人:“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子;不食五谷，吸风饮露;乘云气，御飞龙，而游乎四海之外;其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”虽然这犹如神话，却也是庄子心中理想人格的化身，他自己更是崇尚大自然，游走在山水田园之间。又如《庄子》书中多次描述到的大树，其往往由于奇大无比或其丑无比，不中绳墨，无所用处，而得以逍遥自在，获得长寿。这里的树也从某种意义上象征性地映射了道家圣人的精神品格。《庄子·逍遥》中的大鹏更是寄托了道家圣人对自由境界的追求和向往。道家这种“圣人、至人居留于世，意味着把心灵敞开在万物之中，为自己在万物那里设置一个空间，敞开一个境域，使自己的心灵在万物中，毫无阻碍、毫无界限地自由驰骋、遨游。”［9］

庄子他深入探讨了人如何能够逍遥于天地万物之间，与天地万物同体的问题，明确提出“天人合一”，“物我一体”的哲学思想，他说:“无受天损易，无受人益难。无始而非卒也，人与天一也”(《庄子·山林》)，在《庄子·齐物论》中则明确说:“天地与我并生，万物与我为一”。如果老子哲学只是开拓出人的另一生存境域，那么庄子则在这个境域里面开拓出逍遥而游的人生境界，这种人生只属于存在于此境域的人。“‘逍遥游’是精神的自由漫游，它首先要游向天地万物，因为天地万物自在自为，是道的真实显现。”［7］5他“独与天地精神相往来”，“上与造物者游，而下与外生死者为友”(《庄子·天下》)逍遥于天地万物，无始无终，无生无死，可谓是逍遥之极致。庄子的这些阐述可以说是对老子“人法地，地法天、天法道，道法自然”的进一步理解和诠释，经过庄子的深入诠释和解读，天人合一，物我一体的思想得以形成，而且更加的空灵和感性，这就为后世山水田园诗歌的诞生提供了思想上的基础。在此视域下，天地自然不在是外在于人的物，在一定程度上，天和大自然成了人的家，成了人的精神归属，人对大自然有了情怀，有了感情，有了依托。这是一个不同于儒家伦理世界的生存境域，我们将看到这一境域将会成为后世人文自适和逍遥的身心栖息场所。

四、从理性沉思到感性的自适与逍遥

以上“天人合一”、“物我一体”的道家心性之境还只是理性的沉思，即只停留在道家的理性沉思中，没有走出更大的范围之外。就庄子本人来说，虽然践行着他对逍遥的追求，但他没有找到一个感性的载体来抒发他对自我逍遥于天地万物的追求和体验，而始终是在理性的文字论述中把握逍遥，坚守逍遥的梦。如果老庄的哲学沉思只停留在理性领域，那么它对中国文化的影响不会有如此的深刻和长远。中国山水田园诗的诞生促进了道家哲学由理性沉思到感性的自适和逍遥的跨越，这一转向对中国文化和中国文人带来了极其深远的影响，这个转向发生在魏晋时代。

魏晋南北朝是一个非常动荡的时代，王朝不断更替，政治斗争异常激烈和残酷，名士们一个个被送上刑场，如何晏、嵇康、潘岳、郭璞、刘琨、谢灵运等，无一不被残害而死，但在这样一个“政治上最混乱、社会上最痛苦的时代，然而却是精神史上极自由、极解放、最富于智慧、最浓于热情的一个时代。”［10］“竹林七贤”便是其中的代表，他们在司马氏专权后，归隐山林，咏诗赋文。在这样一个背景下，山水不再仅仅只是作为自然的山水，而是被作为一个美的存在物，他们在其中悠游，探讨宇宙万物之玄理，山水在他们的审美给予中便有了灵性，成为他们身退的佳地。如果细究这一批人为什么能够在高压政治环境之下，在面对种种失望、绝望、痛苦的状态之下，还能依旧保持心灵上的独立、自由，依旧能够通过现世的生活方式活出自己的独特品质，形成这个时代的一种特有精神气质，即魏晋风度，那么就会发现在这些文人的背后有着一股强大的精神力量，是这股精神力量使得他们在面对困苦和苦难的时候能够得以释怀和化解，这股精神力量古来有之，但却在这个时代成为了自由自觉的追求。换言之，在这样一个政治动乱、战争频繁、文化高压政策背景下，这些一流文人依旧活的潇洒自由的背后原因就是他们的精神世界里面有一个不同于传统儒家的精神归宿。这个精神归宿，发源于老子，经过庄子的进一步发展，直接成为这个时代的精神强音。阮籍塑造的“大人先生”“与造物同体、天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化散聚，不常其形”(《大人先生传》)，这里的“大人先生”可以说就是他们自己心中理想人格的化身，也是对庄子思想进一步认同。嵇康则直接提出“越名教而任自然”的主张，向老庄哲学复归。如果阮籍和嵇康只是以文人的情怀表达对老庄思想在情感上的认同和归栖，那么王弼、郭象、向秀、何晏一批哲人则在哲学的高度上，以抽象而神邈的玄思遥接老子和庄子的逍遥之学，在思想上对老庄思想做进一步认同。这两方面的共同促进，相互激荡，集中在文人身上就直接开启了，文人对山水、田园等大自然的自觉认同和进一步觉醒。山水诗的开创者谢灵运以山水诗消化他在仕途上的失意，通过对山水具象的咏叹来呈现他徜徉于山水之间的决心和适意。如他的代表作《登池上楼》，诗歌通过对大自然具象物的细致描写，最后抒发自己逍遥于山林之间的情怀，以大自然作为其生命的最终精神归栖场所。陶渊明更加完美地诠释了老庄的思想境界，将其从理性沉思中抽出具象化为一系列意象物，在这些意象物中承载着老庄的哲学精髓，同时也承载着他自己对宇宙万物的沉思和体验。

陶渊明在少年时候胸怀大志，但之后的仕途并不如意，便就退身田园，以山水田园的美好生活作为精神的依归。这种精神的依归不是思想上或理性上的，而更多的是感性上的生存体验，在与田园、山林的直接面对面的沟通之中达到人与自然的合一，而非之前哲学家们通过玄思而成，这就来的更加的具体和感性，具有具象性，可见可触摸，可现身体验。陶渊明《饮酒》诗二十首第五首写道:

结庐在人境，而无车马喧。

问君何能尔?心远地自偏。

采菊东篱下，悠然见南山。

山气日夕佳，飞鸟相与还。

此中有真意，欲辨已忘言。

诗歌通过一系列的具象直接呈现达到对大自然的一种物我不分的玄妙体验，这种体验不是靠理性的思考获得的，而是直接将主体置身于具象之中，通过对大自然具象的领会，将大自然的澄明和通透呈现于主体的心中，将主体的那种自古而来的山水情怀激活，从而实现人在精神上对大自然的复归。诗中“心”、“山”、“鸟”三者合为一体，达到了用言语无法传达玄妙境界，主体之我的意识也随之淡化，越来越淡，化于山中，化于鸟中，与物浑然为一。所以才说“此中有真意，欲辨已忘言”。陶渊明这种在大自然中通过一系列意象物体验获得精神上的自适和逍遥，便是在感性的层面上将老庄天人合一、物我一体的玄妙沉思转化为具象的感性体悟。这些意象物寄托着陶渊明对生命的理解和沉思，意象物在陶渊明的理解和体验中也具有了人的空灵和意义。“诗人在山气飞鸟的景象里浑然地忘掉了世俗的一切，忘掉了世俗的自我，于宇宙造化的神妙生机往还遨游，充满矛盾的实现灵魂蓦然间获得了解脱，神超形越，化归于理想境界。陶渊明的诗歌反反复复抒写的就是对这种理想境界的渴望、探求和体验。”［11］其他作品如《归田园居》其一:

少无适俗韵，性本爱丘山。误落尘网中，一去三十年。

羁鸟恋旧林，池鱼思故渊。开荒南野际，守拙归田园。

方宅十余亩，草屋八九间。榆柳荫后椋，桃李罗堂前。

暧暧远人村，依依墟里烟。狗吠深巷中，鸡鸣桑树颠。

户庭无尘杂，虚室有余闲。久在樊笼里，复得返自然。

诗歌通过对“南野”、“田园”、“方宅”、“草屋”、“榆柳”、“桃李”、“村”(村庄)、“墟里烟”、“狗吠”、“鸡鸣”等意象物的咏叹承载他对复归自然的欢快愉悦之情，同时也将自己对生命和大自然的体验融入于这些意象物中，将自我的存在与山水田园的适意联系在一起，赋予山水田园的意象物以人的情感体验，玄妙地将其与自我的心境结合在一起，达到物我一体或物我两忘的生命境界。这与老子、庄子、王弼等哲学家以理性玄思所呈现的空灵境界具有异曲同工的作用。从这一角度看，陶渊明可以说与他们是一脉相承，前者通过理性的玄思完成，后者通过对大自然的体验来完成。

经过魏晋南北朝对老庄子哲学的消化后，老庄思想不仅以理性的沉思传递着，更以感性的体悟、诗歌的咏叹方式传递着，山水田园也自此成为中国传统知识分子仕途失意、人生不得志、心灵苦痛的身心栖息之地。换言之，道家哲学对这一生存境域的开拓，构成了中国传统知识分子圆融通达的内在品质，他们进则以儒家为精神支柱，追求功名，为往圣继绝学，为万世开太平，退则以道家哲学作为精神支柱，徜徉于天地万川之间，游戏于山水田野之际，以山水田园作为他们寄托情怀的场所，走出另一个生命境界，从而在更加广阔的层面上构成了中国传统知识分子的独特品质。

［1］叶舒宪．神话意象［M］．北京:北京大学出版社，2007:74．

［2］陈咏明．儒学与中国宗教传统［M］．北京:宗教文化出版社，2003:66．

［3］袁珂．山海经校注［M］．上海:上海古籍出版社，1980:397．

［4］陈家梦．商代的神话与巫术［J］．燕京学报，1936(20):535．

［5］葛晋荣．中国哲学范畴通论［M］．北京:首都师范大学出版社，2001:155．

［6］陈鼓应．老子注释及评价［M］．北京:中华书局，1984:43-45．

［7］王凯．自然的神韵——道家精神与山水田园诗［M］．北京:人民出版社，2006．

［8］张世英．中国古代的天人合一思想［J］．求是杂志，2007(7):35．

［9］那薇．道家与海德格尔相互诠释——在心物一体中人成其人物成其物［M］．北京:商务印书馆，2004:27．

［10］宗白华．美学散步［M］上海:上海人民出版社，1981:177．

［11］袁世硕，张可礼．中国文学史(上)［M］．北京:北京人民出版社，2006:211．