理性与价值——试论殷海光精神世界中的矛盾、冲突与融合

林 俐

（华东师范大学 历史学系 上海 200241）

理性与价值
——试论殷海光精神世界中的矛盾、冲突与融合

林 俐

（华东师范大学 历史学系 上海 200241）

自视为“五四后期人物”的思想家殷海光是20世纪后期中国自由主义思想的重要代表人物，也是20世纪五六十年代台湾青年学子的精神导师。他的精神世界中存在着强烈的矛盾和冲突，最后又从冲突走向融合。此一过程尤其反映在理性与价值这两个维度上。首先，殷海光的主要研究旨趣不在自己的专业逻辑与分析哲学上，他的思考重心是人类文化普遍性在中国文化中如何实现，但其全部运思进路却又是从逻辑与分析哲学出发的。其次，殷海光的自由主义带有浓厚的道德意识，他认为自由民主观念有特定的道德内涵，包含有普遍性的道德价值，如个人尊严、个人人格的完美发展、社会的公平与正义等。在这方面与英美传统的立场不同，保持了五四传统的特色。第三，殷海光生命前期的治学方法严守着逻辑实证论，在晚年时走出了逻辑经验论的限制，开始讨论属于心灵层面的价值、信仰、道德理想等问题。第四，殷海光早年坚持自五四以来中国现代自由主义西化派激烈反传统的立场，到了晚年对于中国传统文化的态度有了重大改变，这与他的视野主要转向了人的心灵问题及价值问题有关。殷海光内心蕴藏着强烈的价值意识，却以理性的追求为企向，在他的晚年这两个维度走向了融合。

知识；道德；自由主义；价值；心灵

殷海光（1919-1969），原名殷福生，湖北黄冈人，先后在西南联大和清华研究院求学，师从金岳霖。抗日战争期间，殷海光投笔从戎，加入青年军，但在八个月后因为不适应军队生活回到了重庆。1946年殷海光获聘为《中央日报》主笔，并担任金陵大学讲师，讲授“哲学与逻辑”课程。在从事新闻工作的过程中，殷海光接触到一般大众所不清楚的真相，渐渐产生对国民党统治的疑虑，埋下日后他对其政权勇于批判的远因。1949年，殷海光赴台担任台湾大学讲师，参加胡适、雷震、傅斯年等创办的《自由中国》杂志，为编辑之一。殷海光作为 20世纪后期中国自由主义思想的代表人物，在台湾生活的二十年间，反抗专制统治、追求民主自由致力于思想启蒙，成为当时台湾知识界的一面旗帜，是 20世纪五六十年代台湾青年学子的精神导师。20世纪50年代初，殷海光担任《自由中国》半月刊的主笔，撰写了大量政论文章，让自由、民主的理想在贫瘠艰难的环境里萌芽生根，他也因此受到台湾国民党当局的迫害。他在遭受台湾国民党威权体制迫害的情境之中，仍以炽热的生命热情、如炬的历史眼光、深刻的批判精神，对自由作了终生的珍视、维护与论证。20世纪60年代，他被迫退回书斋，转而更积极地引进西方自由主义的政治理论，力图在思想文化领域，开启一种合理、开放而属于现代的新精神。1969年，殷海光英年早逝，年仅 49岁。虽然其政治与学术两方面的志业均未完成，但是他所扮演的启蒙者的角色，在他去世近四十多年的今天仍产生了广泛的影响。

20世纪90年代，随着中国大陆对海外新儒家和自由主义思潮及其互动关联的研究的展开，作为中国自由主义第三代“旗手”和新儒家长期“敌手”的殷海光的研究逐渐展开。现有的研究主要集中在殷海光的生平事迹、逻辑观、民主观、科学观、自由观、文化观方面。这些研究或多或少涉及了殷海光的个性和思想中的矛盾、冲突。殷海光鲜明的个性、思想体系中种种难以调和的矛盾、早期和晚年对很多问题的态度的转变，形成了其精神世界的强烈的矛盾、冲突，反映了 20世纪中国思想史演进的一些独特面向。殷海光的精神世界中存在着强烈的矛盾和冲突，最后又从冲突走向融合，此一过程尤其反映在理性与价值这两个维度上。本文拟从四个方面对殷海光精神世界中理性与价值这两个维度的矛盾、冲突、融合进行论述。

一、知识与道德的紧张

殷海光提倡科学，自然会注重纯理知识，追求纯理知识的欲望在他身上非常强烈。这种表现是“五四”内在精神发展的后期征象之一。殷海光对科学、自由、民族的性质、功用、目的的理论上的了解，都下过很大的功夫，这种知识的渴求更可由他购置大批相关书籍看出来。但他在学术专业——逻辑与分析哲学上并没有重大的原创贡献，这是他晚年提到的遗憾之一。

对推动海内外殷海光研究做出重大贡献的林毓生，在其多篇纪念和研究文章中都体现出对殷海光的“双重”评价: 一方面，他饱含深情地赞誉殷海光“一生奋斗所显示的精神，至今仍有重大意义”“说他是五四思想集大成的殿军实不为过”“他之所以能达成这样的伟业，除了得力于他清新的健笔，据我看来，最主要的是由于他那震撼人心的道德热情”；另一方面，林毓生又一再说明“殷先生的一生，在他的学术专业—逻辑与分析哲学—上并没有重大的原创性贡献”，甚至扩而大之，多次强调殷海光“在学术上并无原创贡献的事实”，并且就此给出如下理由：“易言之，他之所以在学术上没有获致原创成就，正是因为道德成就过高的缘故”。[1]283

林毓生认为道德和学术是两回事，不可混为一谈。道德上有缺陷的人可能在学术上有重大成就，如莱布尼茨。任何人如要在学术上有重大成就，都必须有一种不顾一切，专心于研究的能力。至少在做研究的时候，能暂时把外界的苦难忘掉，或对外界的苦难变得漠不关心，如此专心致志，积年累月，也许有重大学术成就的希望。[1]283

殷海光敏锐的道德不安与纯理的知识渴求之间的紧张关系，可以从他努力锻炼“隔离的智慧”看出来。他在妻子的帮助下，将台大配给他们的宿舍改造成有山有水的小花园，他好像要建筑一个与世隔绝的世外桃源，以便在其中潜心研究学问，林毓生的评论是这强烈显示了他不能与世隔绝而偏要锻炼“隔离的智慧”的心境。

逻辑与分析哲学是需要在极端冷静的心情下钻研的，然而殷海光炽热的心无时无刻不在关心着苦难的中国，他经常处在道德愤怒与纯理追求的两极所造成的紧张心情中，不容易获得重大的学术成就。学术对他不是目的，在强烈的道德热情呼唤之下，他不可能为学问而学问。可以说对于道德的追求使殷海光不能将更多的精力投入到纯理的专业中。

林毓生的观察和观点有一定道理，对于道德的追求使殷海光不能将足够的精力投入到纯理的专业中，然而他认为殷海光“在学术上并无原创贡献的事实”的观点有可以商榷之处，高度的道德成就、强烈的现实关怀与学术原创成就不一定不可以并立。殷海光本人就认为“救人(启蒙)与为学一点也不冲突”[2]殷海光本人对王浩的逻辑学“专技成就”非常推崇，并鼓励许多学生走专技型逻辑学家和分析哲学家之路，但他自己显然主要志不在此。用林正弘和韦政通的话说，殷海光的主要研究旨趣在于“西学中用”。殷海光重视的是普遍性(他经常称之为“普同性”)和特殊性的相互关系中对中国社会文化现代化之路的探索，也就是说殷海光的思考重心是人类文化普同性在中国文化中如何实现。

殷海光的研究志向不是在逻辑与分析哲学上取得学术成就，但其全部运思进路却是从逻辑与分析哲学出发的。正是由于他对逻辑与分析哲学的解析工具与解析精神的深刻把握，使得殷海光对各种学派的学说都能开动敏锐的批判性思维，而没有拘泥于任何信仰教条，这是殷海光所谓“理知的自由主义”的深层学理根据。

二、富有道德色彩的自由主义

殷海光在“五四”早期知识分子和台湾的年轻知识分子之间建立了一个精神桥梁。自由的理念是一个重要的指标，在大陆的“五四”思想传统里，自由主义的理念常常受到左右两派的曲解和附会，也时常为群体意识渗透而有民粹主义的倾向。殷海光把这些混淆清除掉，把自由主义安置在英美自由主义着重的个人主义和人权观念的架构上，这是中国自由主义发展的一个重要转向。

然而殷海光的自由主义带有浓厚的道德意识，在这方面未受到英美传统的影响，保持了五四传统的特色。在他看来，自由民主观念是有特定的道德内涵的，包含了一些有普遍性的道德价值，例如个人尊严、个人人格的完美发展、社会的公平与正义等，这种观念，当时英美自由主义的主流是不认可的。他们强调自由民主只能代表中立于道德价值的程序机制，以便让多元社会的各种不同的价值能充分地表达出来。如果自由主义有特定的道德内涵，则将与自由主义的多元立场相抵牾。[1]321-322

西方自由主义是不依赖于某种特定的人性理论，德性在自由主义的理论是中立的。[3]也就是政治权利的建构不考虑人性的善恶， 道德文化是多元的。殷海光也认为：“道德丝毫不能作民主政治底基础。退一步说，即令没有这些灾害，道德是在伦理界。它是制度以外的东西，因此与政治制度是两橛”。[4]115但这并不意味着他完全把道德排除在制度建制之外，尽管殷海光未受到传统文化的系统训练，也对传统文化有切肤之痛，但他对传统思想中士人的精神是很推崇的。他倾向于道德的原因主要来自于他的经验，特别是他那些充分扎根于二十世纪中国坎坷历史和现实的令人痛楚的经验。外在的因素在于自由民主的向善的社会目标以及哈耶克的政治领域与个人行动一样，需要道德准则的训导。[5]他认为，现在最令我焦虑的问题是：这个世界技术化越来越强，而人的道德理想却越来越败坏，人的心灵却越来越萎缩。因此“道义为之根”我在这里将这一命题作为人类的社会文化生活的设准。[6]道德的存否成为一个制度成败的关键，他认为自由民主逼到最里层也就是人的道德，认为道德是解决自由民主实现的核心。他的这一趋向把现实权利的需要，拔高到理想社会的层面。而从根本上讲，自由制度的基础是法治，没有法治便没有自由。

从长远的观点来看，道德的构建是一个社会存在的根基，也是社会追求的目标。没有交叠共识的道德资源，社会制度最终会解体，因为制度是建立于人性的基础上。因此殷海光再次陈述：我近来更痛切地感到任何好的有关人的学说和制度，包括自由民主在内，如果没有道德理想作原动力，如果不受人理规范的制约，都会被利用，都是非常危险的，都可以变成它的反面。民主可以变成极权，自由可以成为暴乱。[7]582这深刻的反映出殷海光作为知识分子强烈的社会责任感，对国家民族具有浓郁的情感。

殷海光道德主义倾向的内在困境在于：首先，自由民主的道德在一个差序伦理格局的等级社会中实现是十分漫长而又艰巨的过程。思想观念的演进依赖于长久的社会文化发展过程，以及更为重要的制度上的保障。因为传统社会儒家理论的成功就在于思想制度化为人们日常的行为准则，并由法制与家族权力等进行强制。而殷海光所倡导的人本主义的道德即缺乏系统的结构，又缺乏现实制度的保障，更为深层次的是没有考虑到现实中社会大众的需求。

从另一个层面上讲，自由主义的道德原则是承认个人意识的能动性，它敌视按某个人塑造的一切急躁道德主义的渴望，也敌视通过某个人的许可就可以形成人类进步的启蒙主义专制的妄自尊大。人类道德的进步是以劳动和痛苦为代价，慢慢地走上精神上的成熟，因此，没有人能获得免费的自由，道德的专制恰好与自由主义所倡导的多元价值观相背。与承认人的自主性的权利相背，殷海光道德理性的建构在自由主义的框架内形成具有知识极权的倾向，这是他思想的局限性所在。换一个角度来看待这个问题，殷海光的道德主义是为自由主义发展寻找精神上的力量，他的目的在于唤起知识分子的良知，坚持自由主义的信念，使他们从一切竞争之中彻底的抽出来，独立不移的确立国家民族的大是大非，作时代的灯

塔。[7]673

三、从逻辑实证论走向价值、心灵、信仰

除了去世前的十年，殷海光在治学方法上一直严守逻辑实证论的门庭。对于凡是在经验上不能验证的问题，均认为是无意义的，因之也是无法讨论的。价值问题是被认为在经验上无法验证其真假对错的，因此不在讨论之列。

逻辑实证论这些知识论上的基本设准，隐含着一些对人行为的根本设想：人是理性的动物，人的行为主要受治于他的大脑。更具体地说，决定人的行为的最重要因素乃是知识——科学的经验知识。因此要想解决人类的问题，不论是社会的或个人的，都得从知识下手，知识普及以后，人类所面临的各种困难和问题都会随之消解。这是西方主知主义传统对人的一些根本看法，为逻辑实证论有意无意地假定着，也多少支配着殷海光多少年来对人的理解。[1]156

去世前的十年时间里，殷海光渐渐舍弃主知主义对人的过于简单的理解。这一变化的原因和时代的刺激和生活的体验有关，他认识到有意义的生命需要理想和价值去支持。走出逻辑实证论的直接原因是他十年来接触西方社会科学的一些重要理论演变。在马克斯·韦伯和帕森斯等人的影响下，西方行为科学承认主观的意义和价值乃是对人的行为有决定性的因素。于是，人不仅是理性的动物，更是具有价值感和追求目的的动物。

由于这一思路的影响，殷海光开始正视人的思想和行为的复杂性。他开始承认人的思想，除了认知层面，尚有各种非认知层面，他说“我深深地体悟到大脑的要求和心灵的要求不一样。大脑的要求是精确、明晰、严格；要求对客观经验世界的认知作系统化。从纪元前四世纪亚里士多德开始，这种最高的标准表现在逻辑、物理学和数学上。现代的成就表现在登陆月球。大脑的要求是一致的，所以它的成就可以标准化，最能显示这种征象的，便是科学与技术。然而心灵的要求根本是另外一回事；心灵是价值的主司，是感情的泉源，是信仰的动力，是人类融为一体的基础。”[7]590

殷海光走出了逻辑经验论的限制。他说：“逻辑经验论最使人不满的是：以为解决了大脑的问题，就可以解决人生的问题。其实人的问题并不止于此。人最重要的问题是心灵的问题。”[7]589既然承认人的思想有心灵的层面，于是殷海光开始谈价值，谈信仰，谈道德理想，谈生命智慧，甚至更进而谈他所避而不谈的存在主义哲学了。

据殷海光妻子夏君潞的记载，殷海光在临终前对神学表现出浓厚的兴趣，并接受了宗教祈祷的形式，这说明他与宗教有了很大程度的亲和性，甚至可以说他皈依了耶稣基督。

殷海光曾经是一位科学主义者和实证主义者，也曾是一位无神论者。他把一切问题放在科学和实证的视野下加以观察。据陈鼓应的回忆：“有一次有个同学问殷先生：上帝是不是万能的？他两手一摊，反问说：上帝！上帝在哪里？请出来给我瞧瞧。接着说如果上帝是万能的，那么它能不能造一块它自己都推不动的大石头，如果上帝不能造这样的一块石头，那么它就不是万能的；如果能造这样的一块石头，而它又推不动，那么它也不是万能的。那时的殷先生是个十足的逻辑经验者，任何精神生命和心灵活动他都要诉诸于经验的验证。”[8]261但他去世前信教并不意味着承认上帝就是对科学和实证性的否定，他否定的只是生硬的唯科学论和唯实证论。

殷海光的宗教信仰并不只是他病重时的产物，他在 1955年就表现出关心宗教的苗头。当时，他在哈佛大学访问研究，读了爱因斯坦的《科学定律与伦理定律》后，写信给爱因斯坦，希望把此文译成中文发表。爱因斯坦给他回信，同他讨论到伦理问题。殷海光给妻子的信中谈了他在宗教方面受爱因斯坦的影响：“我在不久以前读到他关于宗教问题的文字，思想大受影响。他是一个很深厚很虔诚的人，不只是一个科学家而已。关于这一方面的思想，我刚刚在开始，只有等以后再谈。我现在所感觉到的，就是，人若无对上帝的信仰，犹如水上浮萍。他的生命是没有根的。自古以来，固然有人借教会以行宗教迫害；但是，凡是以迫害善良的人为业者，无一不是无神论者。”[8]263

殷海光理解的神与基督教中人格化的神是有某种距离的，有这样一段对话，张尚德问：“老师，你将来要研究宗教吗？”殷海光说：“是的。”张尚德问：“要做神的信仰者吗？”殷海光说：“是的。不过不是传统的和一般意义的。我的神不是有一个具体对象的。而是爱、同情以及与自然的和谐，就像爱因斯坦所信仰的那样。”[7]610

殷海光重视宗教中的某些价值，他汲取了宗教所体现的爱和同情等价值。他接受祷告，希望有一种超越的力量来拯救他，说明他认识到了人的有限性。他接受宗教对他的约束，恰恰又是为了提升自己，使自己达到超越，因而这种约束是他所需要的一种善的约束。他说“上帝是‘止于至善’的范则和终极。需要有灵魂的人去趋进。人生的意义就是依这范则和终极来完成自己。”[8]263同时，他没有否认科学，就像科学家们信仰宗教但在此之外仍坚持科学一样。

殷海光的宗教感还与他对宇宙人生根源的探寻有关。他说：“我在月下散步，一种接近根源的情愫不知从何泌出。人是有灵魂的。这也许就是一个绝对性的赐与。一切价值的权衡，目的之定律，好恶的分别，善恶的取舍，都由此源流出。挽救世界，建立自我，都得从重建一种虔诚心开端。对宇宙人生的根源，对其人，对自己，没有虔诚，一言一动滑滑溜溜，这样的人生像风一样消散了。”[8]264

四、从全面否定到重新审视：对中国文化的态度之转变

殷海光自称为五四后期人物。在他短暂的生命历程中，他绝大多数时间是鲜明地坚持了自五四以来中国现代自由主义西化派激烈反传统的基本理论立场。除了最后几年思想的转变以外，揭露中国传统的缺陷，提倡科学和民主一直是他的目标。他认为， 只有引进英美文明发展出来的自由的价值、人权的观念、民主的制度及科学的认知方式,才是中华民族应走的康庄大道。认为以儒家为主体的中国传统社会基本上是与科学、民主、自由等处于冲突的状态，专制时代的中国亦不可能发展出好的道德，要成就现代民主政治，根植现代科学之花,就必须批评传统。

殷海光为什么如此坚定地为科学、民主而奋斗呢？可能是因为他强烈的道德热情和西南联大的“五四”遗风相融合导致的。他的道德热情在少年时代使他对家庭中理学式的虚伪感到极度不安和反感，这种感情遇到了时代的风气，使他对中国传统文化极端厌恶，同时使他对西洋文化产生很大的仰慕。后来来到有“五四”遗风的西南联大，他的导师金岳霖研究逻辑、经验论和英国式自由主义，透过老师，他看到的西洋文化是以科学、民主、自由为代表的。

到了生命中最后几年，殷海光对于中国传统文化的态度有了重大改变。这也体现了激烈的“五四”反传统思想后期的发展。为什么会有这样的变化？可以从殷海光和学生的对话中看出来，张尚德问：“在过去若干年中，您对西洋文化的热爱远超过中国文化，为什么现在反而对中国文化有极大的好感？”殷海光说：“人的思想是有阶段的，而且是会转变的。我之所以转而喜欢中国文化，有四个原因：1、从思考反省中所得的了解：中国文化对于生命层域的透视，对于人生活动的安排，我渐渐地有较深的认识。2、从生活的经验中体会出来的，回味以前的乡居生活，这种生活给人带来清新、宁静、幽美、安然、自在——这才是人的生活，才是人所应过的生活，这种生活是产生中国文化的根源。3、我受了Eisenstadt、Parsons等人的影响。4、最近受了张灏和徐先生的刺激，引起我对于中国文化的一番思考。像Eisenstadt一些人，感到西洋文化已走向穷途末路，故而转向东方古典文化中寻求出路。但这是一项极艰苦的工作，我们必须将东西文化作一个comparative study，然后才能确定文化evolutional意义。”[7]609

殷海光发现了西方文化中的一些弊病，这是他重新审视中国文化的重要原因。为了充分展示他的观点，这里完整地引用他的一段话：“文艺复兴后的西方人的基本人生态度至达尔文的进化论影响后的进步主义。这受经济起飞和技术的助长，乃有现代人的狂热生活。他们所成就的乃是物欲的文明；富有刺激性，给人直接的便利；表面极其繁华，但内层却是凄凉、彷徨、失落的。暖气室里住的尽是一个个冷冰冰的人。也许有人觉得这个时代好，这就是进步主义在后面作怪。在进步主义的观点下，所谓“好”无非是指技术的精进，技术精进除了带给人物欲的满足外，使人有更多的幸福吗？使人有更高的精神吗？西方文明走向死胡同了。这样看来，进步主义虽然是时代精神，但实在没有意义。而中国的古典文明，始终是围绕着基本的价值主轴而存在的。当然我们并不否认中国历来改朝换代血流漂杵之事，但这个价值主轴在一九四九年以前，始终存在着的。国泰民安时，内部常缓慢地滋生出一种力量来滋润这个主轴——佛、老、孔三个层面所构成的主轴：孔儒主要在于社会层面的安排；佛教主要在于宗教情绪的安排；老庄主要在于精神生活与心灵境界的安排。中国人生活在这种气氛下，既不如此焦急地向前盲目的追逐，以至于把心灵都撕碎，掏空，又不是像印度人那样的厌世，否定现实生活，而是站在现实、肯定现实来体味现实的美好。请问这样既不进又不退的人生态度岂非比西洋和印度的更适合人生、更适合存在吗？”[7]593

但这并不意味着殷海光全盘认同中国传统文化，他认为中国文化具有不同层面，要分别来看待。他说：“我之所以欣赏古典中国的人生态度和基本价值取向，乃是因为它们比较妥当地处理了人生与心灵的种种问题。当然，我并没有忘记中国文化在认知活动中所产生的弊病；理知作用经常碰到尊长、权威、颜面、地位、立场、情绪反应等因素就呈萎缩状态。我这里所谈的是另一回事，乃就生命的层域而言的。”[7]593殷海光批评了中国文化中的一些弊病，指出了其中的一些长处，他尤其欣赏古代中国人的人生态度和价值取向。

殷海光意图结合中国传统和西方文化。他认为中国传统和自由主义的关系要重新衡量，他说：“中国的传统和西方的自由主义要如何沟通？这个问题很值得我们深思。许多人拿近代西方的自由思想去衡量古代的中国而后施以评击，不想想看：在思想上，老子和庄子的世界是多么的自由自在？特别是庄子，心灵何等的开放。再从社会层面看，中国在强大的帝制下，人民却有很大的社会自由。拿犹太教和回教来说，比孔教要专断多了。历史的社会应与历史的社会比较，拿历史的社会与近代西方的社会比较，是一个根本的错误。”[7]597他认为中西两种思维模式应该互补，他说：“就思想的模式而论，我是长期沉浸在西方式的分别智中，我比较细密，讲推论，重组织。徐复观等人比较东方式，讲直觉、体悟、透视、统摄。这两种思维模式应互相补偿，而不应互相克制排斥。”[7]603

结语

殷海光的精神世界中存在着强烈的矛盾和冲突，最后又从冲突走向融合，此一过程尤其反映在理性与价值这两个维度上。首先，殷海光对于道德的追求使他不能将更多的精力投入到纯理的专业中，这是他在学术专业逻辑与分析哲学上并没有重大的原创贡献的原因。另一方面，殷海光的主要研究旨趣确实不在逻辑与分析哲学上，殷海光的思考重心是人类文化普同性在中国文化中如何实现。他的研究志向虽然不是在逻辑与分析哲学上取得学术成就，但其全部运思进路却是从逻辑与分析哲学出发的。正是由于他对逻辑与分析哲学的解析工具与解析精神的深刻把握，使得他对各种学派的学说都能开动敏锐的批判性思维，而没有拘泥于任何信仰教条。

其次，殷海光的自由主义带有浓厚的道德意识，他认为自由民主观念是有特定的道德内涵的，包含了一些有普遍性的道德价值，如个人尊严、个人人格的完美发展、社会的公平与正义等。在这方面他未受到英美传统的影响，保持了五四传统的特色。殷海光倾向于道德的原因主要来自于他的经验，特别是充分扎根于二十世纪中国坎坷历史和现实的经验。

第三，殷海光生命的前期在治学方法上一直严守逻辑实证论的门庭，价值问题不在讨论之列，去世前的十年，殷海光走出了逻辑经验论的限制。认为逻辑经验论最使人不满的是：以为解决了大脑的问题，就可以解决人生的问题。其实人的问题并不止于此。人最重要的问题是心灵的问题。既然承认人的思想有心灵的层面，于是殷海光开始讨论价值、信仰、道德理想、生命智慧和存在主义哲学。

第四，殷海光早年坚持自五四以来中国现代自由主义西化派激烈反传统的基本理论立场，在生命的最后几年，对于中国传统文化的态度有了重大改变，这与他的视野主要转向了人的心灵问题及价值问题有关。但这并不意味着殷海光全盘认同中国传统文化，他认为中国文化具有不同层面，要分别来看待，他批评了中国文化中的一些弊病，指出了其中的一些长处，尤其是古代中国人的人生态度和价值取向方面的优越，并且意图从自由的问题和思维模式两个方面结合中国传统和西方文化。

殷海光的生命基调是理想主义精神，这种精神是高度的价值意识、道德勇气和生命热情所揉汇而成。他的生命和思想之间存在矛盾，他有一颗诗人的心灵，但这心灵却以纯知识的追求为企向。他的内心深处蕴藏着强烈的价值意识，但在思想上却坚守英美式的主知主义传统。他的精神倾向是尼采式的生命哲学，他的治学方向却朝着维也纳的解析学派。在他逝世前的几年中，他的生命基调和思想渐趋汇合。

[1] 贺照田.殷海光学记[M].上海:上海三联书店,2004.

[2] 贺照田.殷海光书信集[M].上海:上海三联书店,2005年: 243.

[3] 顾肃.自由主义基本理念[M].北京:中央编译局出版社,2003:35-36.

[4]张斌峰.殷海光文集.书信篇[M].武汉:湖北人民出版社,2001:115.

[5] (英])哈耶克.自由宪章[M].北京:中国社会科学出版社,1999:103.

[6] 殷海光.中国文化的展望[M].上海:上海三联书店,2002:501.

[7] 贺照田.思想与方法:殷海光选集[M].上海:上海三联书店,2004.

[8]王中江.炼狱:殷海光评传[M].北京:群言出版社,2003.

本文推荐专家：

许纪霖，华东师范大学历史系，教授，研究方向：中国思想史和知识分子。

熊月之，上海社科院，教授，研究方向：中国近现代思想文化史、上海城市史、中西文化交流史。

Rationality and Value：An analysis of the contradiction, conflict and fusionin of the spiritual world of Yin Haiguang

LIN LI
（East China Normal University, Shanghai, 200241,China）

Yin Haiguang who saw himself as a "late five four character" is an important representative of the late twentieth Century Chinese Liberalism. Also he is the Taiwanese youth mentor in the 1950s and 1960s. There are strong contradictions and conflicts—finally from conflict to integration in his spiritual world. This process is particularly reflected in the two dimensions of rationality and value. First of all, the main research objective of Yin Haiguang was not in logic and analytic philosophy which were his major. The focal point of his thoughts is how to realize the universality of human culture in the Chinese culture. But all of his operational approach is starting from the logic and analytic philosophy. Secondly, Yin Haiguang's liberalism is with a strong moral consciousness. He believes that the free and democratic ideas have particular moral content and contain the universal moral value, such as personal dignity, personality perfect development, social equity and justice. His idea in this respect is different from the Anglo-American traditional position and maintains the traditional characteristics of the five four. Thirdly, Yin Haiguang’s research methods in his early life sticked to a logical positivism. He walked out of the limits of logical empiricism in his old age and began to discuss value, belief, moral ideal problem belonging to the spiritual.Fourthly, Yin Haiguang adhered to the modern school of liberalism against the traditional position since five four in his early age. In his old age, his attitude to Chinese traditional culture has changed since his vision mainly turned to the problem of the human mind and value. Yin haiguang's heart bears a strong sense of value,but he takes rational pursuit for the direction. In his later years these two dimensions go to fusion.

knowledge; morality; liberalism; value; mind

B26

A

1008-472X(2014)01-00107-07

2013-07-31

林俐（1985-），女，华东师范大学历史学系，2010级博士研究生，中国近现代史专业。

■ 哲 学