石刻中反映的羌族释比文化

2014-03-03吴明冉曾晓梅

西北民族大学学报（哲学社会科学版） 2014年5期

吴明冉，曾晓梅

（1.阿坝师范高等专科学校双语教育系，四川汶川623002；2.阿坝师范高等专科学校文献情报研究所，四川汶川623002）

“释比”是对羌族民间巫师的一种称呼，又称“许”。他们主持祭祀，是神和人、虚世和现世的联系者，是羌族历史来源、思想文化、宗教习俗、文学作品等知识的传承者和保留者。祭祀仪式上，演唱释比经典上、中、下三坛事，以歌颂神事、人事，叙述鬼事。目前已调查、搜集、“整理成500余部”［1］，内容丰富多彩，堪称羌人的百科全书。其中的《羌戈大战》《木姐珠与斗安珠》《木姐珠剪纸救百兽》《赤吉格补》《斗旱魃》《颂先祖》等是祭祀活动中的常演剧目，都是口传心授的神话传说。《刷勒日》图经，则把想象中的神灵观念物态化、图形化。释比通过祭祀活动，诵唱释比经典，构建、传播羌族宗教信仰、思想文化。历代，特别是明清羌族汉文石刻，反映出浓重的释比文化色彩。

一、祖先英雄崇拜

传说中黄帝是最早的人文初祖，黄帝之后相继以禅让方式成为大部落首领的是尧、舜、禹。夏、商、周时，夏王族为大禹之后，著名历史学家徐中舒先生说：“夏王朝的主要部族是羌，根据由汉至晋五百年间长期流传的羌族传说，我们没有理由再说夏不是羌。”［2］周人为夏人的一支，与羌人关系密切。传说中的大禹是治水英雄，既是氏族部落领袖，也是主持部落祭祀的大释比。因此，四川省岷江上游羌族不仅有大禹《石纽出生》《涂山联姻》《背岭导江》《化猪拱山》《古树吞碑》等民间传说，而且产生了一批石刻，传颂其英雄业绩，充分体现出羌人祖先英雄崇拜的民间信仰。

禹出生地“石纽”摩崖题刻3处，汶川县绵虒镇高店村飞沙关悬崖洞顶山石，即传说中禹出生之地，行书“石纽山”［3］。理县通化乡汶山村东200米禹王庙南面崖壁，楷书“石纽山”［4］。北川县南石纽山山腰巨石，阳文篆书“石纽”［5］。

禹生活地“禹穴”，北川县九龙山有3处，即唐天宝间（742年～756年）李白、大历末（766年～779年）颜真卿，楷书“禹穴”［6］；又古篆书“禹穴”［7］；汶川绵虒镇传有李太白书“禹穴”［8］。

大禹事迹，最早可见传说中夏禹书衡山“岣嵝碑”，唐人发现，刻77字，构形诡奇，无人能识。人们认定是大禹治水到此，刻石纪功。原碑唐代已佚，宋嘉定五年（1212年）何致摹刻，立于湖南岳麓书院，也已亡佚。后人所依，皆其拓本，并非原石拓本。今长沙、西安、兰州、昆明、绍兴等地有岣嵝碑。明嘉靖四十年（1561年）“北川禹碑记”，石泉，今北川县戌将周宗立。每字右侧有明代绵州进士高简楷书释文。左下方刻跋文，述周宗备戌石泉、建禹王庙、求岣嵝碑、取衡阳拓摹刻之事。现存蝌蚪文25字和零星释文、跋文，现藏大禹纪念馆内，北川禹里乡禹穴沟为复制品。2008年“5·12”汶川特大地震后，汶川县绵虒建大禹祭坛，亦摹刻“岣嵝碑”，立于祭坛右侧。

东汉熹平二年（173年）“景云碑”，2004年3月于重庆市云阳县旧县地址，即汉晋朐忍县故城遗址出土，现藏重庆市三峡博物馆。碑云，“术禹石纽，汶川之会”［9］，“惟汶降神，梃斯君兮”［10］，明确指出禹出汶川，景氏其先是来自汶川的大禹后裔，西羌人，后人到汶川会盟。至清代，西川羌区汶川有乾隆五十五年（1790年）郑命新撰《大禹故里纪事碑》；嘉庆十二年（1807年）李锡书撰《石纽山圣母祠碑》。北川有嘉庆十八年（1813年）姜炳璋撰《重建夏禹王庙记》。这些清代石刻虽已亡佚，但反映出羌人对大禹的尊崇和奉祀。

陕西省宁强县，地处陕西、甘肃、四川3省交界，为古氐羌故地，明洪武三十年设宁羌卫，寓意羌地永宁。烈金坝乡嶓冢山下禹王庙，明嘉靖十六年（1537年）知州王儒再建，二十四年（1545年）知州萧遇祥重修，监察御史舒鹏翼撰书《重修禹王庙碑》。21世纪70年代初，拆庙碑毁。就在该地白岩湾石牛洞口钟乳石上有摩崖“禹王碑”，状如石牛，后背及臀部有8个古字，不可辨识。传为大禹治水所留真迹。①拓片存于宁强县文史馆，编号：0393H027，高1 630cm，宽66cm。上有“宁羌县政府印”印迹，左右及下存王岱安、黎琴南等13人题跋。见宁强县志编纂委员会编《宁强县志》，陕西师范大学出版社1995年版，第522页。近年，其被认为是佛道符箓之属，或为少数民族文化遗存。

在羌族释比文化传承过程中，有关大禹的传说在意义世界里是真实的存在。到明清时期，地方官奏请朝廷将祭禹载入祀典，反映出统治者对祭禹的重视与对羌族民间祖先英雄崇拜的认同。如汶川威州杨柳坪箐山有禹王庙，绵虒飞沙关有圣母祠遗迹，绵虒乡有禹王宫，茂县有大禹庙，理县通化乡汶山村东有禹王庙。北川九龙山，康熙七年（1668年）重建大禹庙，乾隆三十一年（1766年）陆续修建，祀圣父崇伯、圣母有莘氏。各地为大禹故里争树碑记，碑铭中真实地记录了西川羌区各地敬奉大禹的盛况，这为研究羌人颂扬始祖先圣、答谢天地神灵提供了真实材料。

释比经典上坛颂扬的始祖先圣中，还有率羌人战胜戈基人、重建家园的阿巴白构；照顾老人、生儿育女、尊老爱幼的媳妇神谷喂一瑟；盗火种到人间的燃比娃等，只是这些英雄没有铭刻在碑铭文献中。羌人正是基于对祖先英雄的崇拜，羌族民族文化、宗教思想才得以一代代传承。

二、树神崇拜——封山护林，朴素的生态环保思想

羌族宗教活动，如祭山会，或叫山神会、山王会等，通常在各羌寨附近神林中举行，祈求山神保佑人畜兴旺、五谷丰登、地方太平。神林中竖石塔作祭坛，塔上放置5块白石以代表天神、地神、山神、山神娘和树神。天地神是大神，山神紧随其后，羌人所谓“皇帝祭天，百姓祭山”［11］，举行祭山会就是对山神的尊崇。山神之妻助山神有功，也被羌人尊为神。山神所在，是一片茂密的树林和由数棵古树组成的神林。抽象的山神被赋予具象，羌人看得见、摸得着，继而崇拜山神所居的树林，将树林或某种树视为神树，给予崇拜。如理县佳山、若达、西山寨以松树为神树，汶川龙溪乡巴夺村则以杉树为神树。巴夺村祭山会，释比立杉木于祭坛前，分别用于祭路及代表天神、山神。因村民认为山神代表树神，故不单独供奉树神。释比向神祇献祭羊，亦在代表天神的杉木下。礼毕，“释比和刮司木抬上用于祭路杉木围着全寨田地跑一圈，以保佑全寨庄稼丰收”［12］。现在有些羌区，小孩出生时，树上拴绳，并将此树长期保护。有的山寨举行专门祭祀神树的碉碉会，参会男子将彩色纸旗献给自己认定的神树，任何人不得砍伐。这些习俗，意味着羌人视个人生命与神树同体。所以，树神又叫生命神。释比在祭祀神树林时诵经说：“树林神威广又大，羌人若不敬从它，天灾人祸少不了，五谷欠收牲畜亡。”［13］羌区每片神树林中供奉象征诸神的白石，林内不准放牧、不准积肥、不准随意砍伐。这种保护生态环境的意识，体现在羌族释比经典的《遍请山神》《朝山》《祭神林》《男人犯罪》等唱诵中，同时也镌刻在乡规民约石刻中。经典是神的意旨，规约是行为规范，浸透在日常生产、生活及各种祭礼活动中，自然而然地接受，又自然而然地传承。

如道光十六年（1836年）“牛家山玉皇庙碑”，今藏茂县东兴乡永和村牛家山玉泉庙内。此处原本林木茂盛，“居此地者，财发、人兴、民康”。①曾晓梅藏原石摄影图。树木被毁后，家道不顺，财源枯萎，人丁不旺。于是，阖族上庙商议，牛牲立誓，保护山林。几十年后，即光绪二十八年（1902年），村民再立“茂州直隶州、绵州直隶州联合告示碑”，两州示谕，保护神树林，“永远以资护畜”。②四川省汶川县文博馆藏拓。倘有偷砍树木或剥树皮者，一经查获，即送县衙严办，绝不姑宽。

光绪四年（1878年）“小寺寨封山护林碑”，刻于汶川县克枯乡周达村小寺寨。该寨“封禁有年，不许入山砍伐”；③四川省汶川县文博馆藏拓。“亦不得牧放猪羊，践踏神树，乡民永遵”。④四川省汶川县文博馆藏拓。光绪十六年（1890年）“绵簇民约碑”，刻于茂县南新镇棉簇村。该村“地处边隅，九石一土，遵先人之德，体前人之道，禁惜家林，只准捞叶□粪，不准妄伐树株”。⑤曾晓梅藏拓。

羌人神树信仰的普遍性，使羌人形成了朴素的生态环境思想。神树林，平时有专人即“约首”轮流看管。林木的茂盛，减少了陡峭高山峡谷的水土流失，山寨和村民得以平安，人畜兴旺，人与自然达成和谐、良性循环，更增强了羌人保护林木资源的积极性，由此产生、形成了相应的保护性习惯法规，为羌人普遍遵守。如“小寺寨封山护林碑”规定，不许私自入山樵采、牧放猪羊。私自砍伐和偷买神树者都要受到严厉惩罚，盗伐者“罚羊三只、油三头、香一万，以作酬神祭山之资”；⑥四川省汶川县文博馆藏拓。“偷卖神树，罚钱拾千文”。⑦四川省汶川县文博馆藏拓。罚钱作为历任约首流转作护林之资，不得挪用。乡规民约，常常交由厅、县公示，如小寺寨封山护林规约就交理番厅分驻新保关的官衙进行公示，使羌族民间乡村习惯法与国家法合为一体，为羌民普遍接受和遵守。

受保护林木一般分为神树林和林盘两种，都是村寨的公有财产。如果说绝对禁止砍伐神树林是出于对神的敬畏和祟拜，那么可以限制性地使用林盘则源于生活积累。保护村寨公有林盘，禁止滥砍，是议话坪阖寨公议、议规、民约的重要内容。不同村寨形成了不同的习惯法，如茂县曲谷乡峨寨在1992年以前仍然是通过传递木刻的古老方式由全寨各家各户轮流看管若干天，看管期间，林盘遭受的损失由该家负责。发现盗伐者，全寨公议，严惩不怠。

北川通口镇三溪口的道光十八年（1838年）“抑盗安民碑”，叙述境内三溪口、麻窝子等⑧曾晓梅藏拓。余寨，地瘠民贫，靠树、竹、茶丛变卖活家。有游手好闲之徒，偷砍树木。为抑盗安民，“许失主同管约、保人等擒获送县依法惩治，绝不姑宽”［14］。道光二十六年（1846年），再立“历久不易碑”，由龙安府彰明县、石泉县两邑居民相约出示，严禁盗树、竹、茶丛，违者由约长分送两县究办。

咸丰十一年（1861年）“黑如黑布寨护林碑”，刻于茂县曲谷乡。黑如、黑布两寨村民规约神林地界、管理、保护职责，“商订准砍干柴，不许砍生柴，不准过地界”［15］，违者将受罚银处理。

汶川县雁门乡索桥小寨子村十字路口处立一碑，分刻光绪二年（1876年）“小寨子索桥林界碑”、光绪十二年（1886年）“小寨子萝葡寨林界碑”。雁门乡小寨子与索桥、萝卜寨毗邻，村民多年来由于林界不明，时有滥砍山林、放牧牛羊而产生纠纷或祸端，鉴于此，在县署、乡府官员主持下各村民众共同商议，立界碑，定条例、公约，“私行斫砍，藉影生枝，一经察觉，或被告发，定即挐案究治，决不姑宽”。①曾晓梅藏拓。

光绪十六年（1890年）“绵簇民约碑”，亦详细规定偷砍林盘者所受处罚，“偷砍者，罚钱四千八百文，羊一只，酒十斤，以作山神宫香资。看见赏钱八百文，以作辛苦费”。②曾晓梅藏拓。今碑石所在地，林盘郁郁葱葱。2014年4月12日项目组田野调查到此，见一颗千年古树，距树根2.6米处周长为3.06米，倒卧碑旁。据当地村民回忆，古树于2008年突然倒塌，3天后发生“5·12”地震。古树，在羌人眼里似乎有了某种神性。

即使在羌区边缘地带，如汶川县水磨镇，离最近的羌人聚居地三江十多公里，也有不得乱砍林木的布告。如民国（1912年～1949年）“四川省长公署布告”，刻于汶川县水磨沟黄龙寺。告诫官吏团保，保护僧道产业，“对于原有林木，尤禁擅寻斧斤”。③曾晓梅藏拓。

但由于近百年，特别是1935年～1985年的50年间，滥砍、乱伐、放牧、开荒、烧炭等人为破坏，岷江上游川西北地区资源锐减，从建国初30%的森林覆盖率，到1990年“仅剩11.32%”［16］，不包括灌木林地。这片区域地处高寒地带，地势陡峻，林木生长缓慢。1999年党中央、国务院在该区域实施退耕还林政策，使生态环境恶化得到有效控制，林草植被增加，水土流失和风沙危害强度减轻。

三、和谐对话的世界观

释比文化的核心价值观是和谐，体现在人与自然的关系上，即为崇拜天地、山川河流等自然环境的一切，保护神树林，尊崇自然规律；体现在人与人的关系上，即为羌族与其他民族的合作；体现在释比文化与其他多元文化的关系上，即为羌族原始宗教对道教、佛教、苯教的吸收。释比文化就是羌人在适应自然环境过程中，构建起的与汉、藏等其他民族和谐杂居的生存环境、多元文化，“集安定、祥和、团结、交往为一体”［17］。

释比经典英雄史诗《泽基格布》，④泽基格布是羌族集工艺、稼穑、游牧、释比、战士、统帅等众多角色为一身的人和神的双重英雄。见赵曦，赵洋：《羌族民族英雄史诗〈泽基格布〉解读》，《民族文学研究》，2009年第3期，第104页～第107页。许箭星：《羌族释比经典〈泽基格布〉战争与和平观念探讨》，《西南民族大学学报》（社科版），2010年第8期，第45页～第48页。充分体现羌人与其他民族发生冲突时的生存原则。这部战争史诗，记述民族英雄泽基格布率千军万马，从甘青高原脚下的大草原，到达国涅比亚古蜀都附近，在战争与和平的重要关头，泽基格布毅然罢战撤军修和，挥师返还，重建家园，反映出羌人对和平的祈愿和对战争的厌弃。泽基格布，既是羌人大首领、军事统帅，也是16岁就出师的大释比，集政权与宗教领袖于一身，为报父母仇，把众羌引向战争。途径28个城寨，皆因理解而畅通无阻，但无一个城寨加盟，透露出羌人面对战争、冲突的态度。最后，两军对垒，吹响的不是战斗的号角，而是和平、沟通的对话，羌人与他民族化干戈为玉帛。

《羌戈大战》展现羌人与戈基人的战争，这部史诗解决冲突的办法不是对话，而是在天神木比塔主持下，双方利用树枝与麻秆、白石与雪坨以及跳岩的比赛。羌人用树枝、白石，打败了戈基人，因此更加崇拜神树、白石。只要是战争，肯定就有流血死亡，但史诗没有展现战争的惨烈场面，而以游戏、谐谑的方式呈现。如戈基人用麻秆打羌人，“一鞭打去麻秆折，二鞭打去麻秆断，三鞭打去麻秆碎，戈人阵上笑翻天”［18］。

以上两部释比经典，《泽基格布》大量篇幅叙述出征准备、过程以及两军对话；《羌戈大战》更是刻意冲淡战争血腥，竭力渲染买猪、带猪、吆猪、赶猪的过程，表现出羌人对和平的祈望。正如赵曦先生所说：“作为现实的人的释比，把万物有灵、崇拜生命、张扬人神、人事和谐共处的意念借《泽基格布》和《必格溜》文本上演，把自己对于和睦比邻与构仇他族重大问题的现实的、有效的深刻思考与活动，转换生成为释比经典。”［19］

释比经典的这种和平、和谐的思想深深浸透在羌人心里，成为民族思想，融入到他们的日常生活，映照在石刻碑铭中。如咸丰元年（1851年）“河西议话碑”，刻于茂县曲谷乡河东村。载河东十二寨大众约定“两寨不打一寨，两家不打一家，二人不打一人”［20］；“上不打民房，下不打门坎”［21］等。光绪九年（1883年）“河东十七寨议话碑”，刻于茂县黑虎乡，规定凡有打死人赔命价，凡有抢人、杀人事件发生，全乡民众要先行制止事态恶化，然后到议话坪，以“投鸣”［22］、众等公断的方式解决。乾隆年间茂县三齐三十六寨（包括曲谷、三龙部分自然村）原为无主生番，史称生羌。乾隆元年（1736年），三齐地区遭受严重自然灾害，粮食欠收，未交麦粮本色，用银两折交上纳。瓦寺土司桑朗雍忠对此极为不满，联合杂谷土司，两路夹攻三齐、龙坪等地，烧毁房屋，杀死80余人。三齐羌民没有以暴抗暴，而是聚集龙坪议话坪，达2 000余众，控告土司罪行，公断由汪特率36人背本进京，要求脱土归州。《清实录·高宗实录》卷二六四载：乾隆十一年（1746年）四月，清廷允准“川陕总督公庆复等奏称《川省三齐三十六寨番民归隶茂州管辖、筹酌管束事宜》”［23］，三齐归隶茂州。民国推行保甲制度后，议话坪议事逐渐消亡。黑虎、三龙、曲谷等还有议话坪遗迹。这些石刻和史实充分体现了《泽基格布》不战的思想。故李绍明先生在《四川民族地区民主改革的历史回顾》中提到，1955年至1960年的四川民族地区民主改革中，四川、云南部分地区藏彝地区曾经发生叛乱，羌族地区受到了影响，但是“羌族地区没有发生叛乱”［24］。这反映出崇尚和平的理念，已积淀在羌人心底，成为羌族重要的民族思想文化。

咸丰八年（1858年）“光明中心村方碑”，刻于茂县光明乡中心村。碑称“人非圣贤，焉能无过？是是非非，人所不免。大事劝小，小事劝无。切勿以细微之□□，经官府□役甲里通融；亦勿使乡党不和，亲朋不睦”。①阿坝州文管所陈学志藏拓。光绪十三年（1887年）“毛姓家谱碑”，刻立于汶川县威州乡茨里沟村。“千人共爨其，所以睦族，和亲者至矣”。②四川省汶川县文博馆藏拓。这种睦族和亲思想，同宗如此，同族、外族亦然。光绪二十二年（1896年）“永定章程碑”，刻于茂县三龙乡河心坝，村民照依古礼，制定章程8条，规范行为。禁止“私造妄言、曲语、唠酒，法及行凶打架、提刀、弄斧”，③曾晓梅藏拓。凡“不孝之徒，不思父母久养，反与父母抵敌。倘有此等，定要投鸣村中”。④曾晓梅藏原石摄影图。早在道光七年（1827年）茂县沟口的“水若坪治安管理碑”，又称“水磨坪治安管理碑”，亦对“不孝、不弟、犯盗、犯奸”［25］等，“俱书于板榜，以示惩戒，而发其□恶之心。能改过自新，则去之”［26］。“弟”，通“悌”；“发”，当“罚”，两字音同而误。羌族释比文化中颂扬的照顾老人、生儿育女、尊老爱幼等思想，就是儒家孝、节、义、悌等伦理道德思想的化身，这些观念已深入羌族心中，成为衡量人际关系和自我修养的主要准则。

需要注意的是，当代羌人精英们在整理、宣扬羌人文化的同时，刻意掩去羌人居住区中的汉文化印记。2013年11月2日，正值羌历年的前一天，项目组再次来到汶川县龙溪村调查，据村民陈明全回忆，“文革”前，该村老寨子有逥龙寺等3座寺庙，其余两座方志无载。其中一座寺庙，遗存石狮，高107cm，宽32cm；石柱高125cm，宽32cm，厚32cm。据其尺寸，石狮当立于石柱。石柱一侧刻字，泐蚀甚严，残存“乾隆四十□年”（1775年～1784年）等字，均毁于文革。龙溪是羌族释比文化传承做得最好的村寨，处在深山中的汉式寺庙与羌人火葬、释比文化和谐共存，显示出羌族文化的坚韧与包容。历史进程证明，多文化的交融，不仅不会阻碍羌族文化传承，还会促进羌族民族文化发展，有利于挖掘羌族文化精髓，让更多的人认识羌族文化。

羌族释比文化内容丰富，石刻中反映的释比文化仅是其中一小部分。释比文化以积极的生活态度，引导羌人与自然和社会环境、藏汉多元文化和谐共处，谋求共同生存和发展，显示出和谐才是人类适应生存环境而构建文化的重要内核。

［1］陈兴龙.羌族释比经典的性质和价值［J］.西南民族大学学报，2007，（9）：43.

［2］徐中舒.我国古代的父系家庭及其亲属称谓［J］.四川大学学报，1980，（1）：110.

［3］黄新初.阿坝文化史［M］.成都：四川民族出版社，2006.38.

［4］（清）吴羹梅，周祚峄.同治直隶理番厅志［Z］.成都：巴蜀书社，1992.661.（据清同治五年刻影印）

［5］［6］［7］黄尚毅.民国北川县志［Z］.杨钧衡等修.成都：巴蜀书社，1992.413，564，565.（据民国二十一年石印本影印）

［8］何永斌.西川羌族特殊载体档案史料研究［M］.成都：巴蜀书社，2009.340.

［9］［10］毛远明.汉魏六朝碑刻校注（1）［M］.北京：线装书局，2008.

［11］李鸣.碉楼与议话坪：羌族习惯法的田野调查［M］.北京：中国法制出版社，2008.267.

［12］倪震.羌族的树神崇拜［J］.文史杂志，1997，（4）：33.

［13］陈春勤.羌族释比文化与生态环境保护［J］.阿坝师范高等专科学校学报，2008，（4）：2.

［14］［15］国家民族事务委员会全国少数民族古籍整理研究室.中国少数民族古籍总目提要·羌族卷［M］.北京：中国大百科全书出版社，2009.19，21.