民国时期传统家族制度的变革与家族文化的衰落

摘要：民国时期，延续数千年的中国传统家族制度开始受到前所未有的挑战。资产阶级革命派明确提出改造家族主义为国族主义（即民族主义）的主张；五四新文化运动中，一大批激进民主主义者掀起了批判宗法制度和宗法思想的浪潮；中国共产党则在新民主主义革命中对封建家族制度给予了有史以来最猛烈的打击。然而，民国时期诸种社会力量对于传统家族制度的冲击作用毕竟是有限的，家族文化虽然出现衰落的迹象但并没有发生根本性改变，其原因主要在于根深蒂固的传统家族观念、历届政府对家族制度的保护利用、低下的生产力水平制约等。

关键词：民国时期；家族制度；社会变革；历史局限

中图分类号：K258文献标识码：A文章编号：1003-0751（2014）01-0146-07

家族文化是由血缘、地缘以及业缘关系所产生的人的思想和行为模式。①探讨传统家族制度和家族文化无疑是理解中国社会不可或缺的一个重要视角。自20世纪20年代起，家族文化即引起了国内学者们的关注，其研究成果迄今可谓汗牛充栋，但通观其研究内容大多是偏重于对古代家族文化流变过程的描述，或是对某一区域家族文化的个案考察，而对民国时期家族文化嬗变的研究则尚感薄弱，其专题性研究成果更感欠缺。本文力图弥补学界这一缺憾，试就民国时期历次革命运动对传统家族制度的冲击、家族文化衰落的征象及其传统家族制度未能发生根本性改变的主要原因等做一较为系统的探讨，以期推动该专题研究的深入发展。

一、民国时期历次革命运动对家族制度的冲击

民国伊始，延续数千年的中国传统家族制度开始受到前所未有的挑战，辛亥革命、五四新文化运动及中国共产党领导的一系列革命运动都对传统家族制度带来了不同程度的冲击。

1.辛亥革命对家族制度和宗法思想的抨击

作为一次比较完全意义上的资产阶级民主革命，辛亥革命对封建家族制度、宗法思想和伦理道德进行了猛烈抨击，归纳起来主要有以下几个方面：

首先，对三纲五常等封建伦理道德进行了严厉的批判。邹容在《革命军》一文中尖锐地指出：封建礼教是“奴隶之教科书”，其目的是养成“卑屈服从之奴性”，维护封建专制统治。因此他呼吁：“吾愿我同胞，万众一心，肢体努力，以砥以砺，拔去奴隶之根性，以进为中国之国民。”②资产阶级革命派们认为，“所谓三纲，出于狡者之创造，以伪道德之迷信保君父等之强权也。”③作为封建社会的基本道德规范和伦理观念的三纲五常（三纲即父为子纲、君为臣纲、夫为妻纲，五常通常指仁、义、礼、智、信）虽然具有维护社会秩序、规范人际关系的作用，但更多的是禁锢人们言行的桎梏。“孔丘砌专制政府之基，以荼毒吾同胞者，二千余年矣”，“欲支那人之进于幸福，必先以孔丘之革命”。④因此，要革命，就必须打到封建礼教这个精神枷锁，冲破“礼法之教”的牢笼，代之以资产阶级的自由、平等、博爱的新道德。

其次，明确提出了家庭革命和家族革命的口号。资产阶级革命派指出：封建家族制度是“万恶之首”，要推翻清王朝的专制统治，揭开“社会革命”的

收稿日期：2013-10-21

作者简介：李永芳，男，河南师范大学历史文化学院教授，历史学博士，硕士生导师（新乡453007）。

序幕，必须从家族革命开始做起。⑤他们罗列了家族制度扼杀自由、剥夺人权、禁锢知识、提倡愚昧、固步自封、不愿牺牲等种种罪恶，并以此来教育人民。总之，家族制度是父权、君权、夫权等强权的根源，是导致“自由死”“国权死”“国民死”的祸端，是扼杀自由进步的“美妙之花、文明之果”的“毒血”，是中国进步发达的严重障碍。⑥孙中山进一步明确指出“但是中国的人只有家族和宗族的团体，没有民族的精神，所以虽有四万万人结合成一个中国，实在是一片散沙，弄到今日，是世界上最贫弱的国家，处国际中最低下的地位。”，⑦必须“合各宗族之力来形成一个国族，以抵抗外国”。⑧

再次，主张铲除祖先崇拜的种种凭借。资产阶级革命派认为，崇拜祖先是一种地地道道的迷信，是中国土生土长的宗教，与西方人迷信上帝一样，是反科学的愚昧行为，是封建统治者“世世相传之狡计”。⑨其目的是束缚、压制其子孙，培养服从和维护封建统治的奴才。其批评的揭橥者章太炎在提倡反清排满的民族主义时，指出宗族的小团体主义妨碍民族统一，要“定法以变祠堂族长之制，而尽破宗法社会之则矣”。⑩不仅如此，还要通过“平坟墓、火神牌”，废除修祠、立碑、祭祀、厚葬等，铲除祖先崇拜的种种凭借。

辛亥革命时期，那些批判家族制度和宗法思想的人，社会身份和政治面貌各不相同，既有革命民主主义者，也有无政府主义者，还有立宪民主主义者，可他们在批判家族制度这一点上却结成了广泛的同盟。从批判的内容上看，他们还比较幼稚，比如他们之中甚至还有一些人分不清家庭和家族的界限，可他们在提倡革除家族制度的同时，似乎连一夫一妻的个体家庭形式也要一起革掉。此外，在思想方法上形而上学的东西也还比较多。尽管如此，他们批判家族制度、宗法思想以及封建伦理道德的猛烈和深刻的程度，在中国历史上却是前所未有的。

2.五四新文化运动对家族制度的批判

随着资产阶级共和政体的确立，人们的思想观念较之以前又有了巨大的进步，就其对于宗族制度的批判而言，其深度与广度都是以往所无法比拟的。1915年9月，陈独秀主编的《新青年》杂志在上海创刊。以此为标志而兴起的新文化运动一开始就高举“民主”和“科学”这两面大旗，向统治中国社会几千年的封建专制主义和封建礼教展开了猛烈的攻击。五四运动前后，由于马克思主义在中国的传播，革命者开始用历史唯物主义为武器，剖析家族制度的社会根源及其危害，把反封建家族制度的斗争推进到了一个自觉的新阶段。

第一，揭露了封建家族制度的种种罪恶。陈独秀系统阐述了宗法制度的四大恶果：“一曰损坏个人独立自尊之人格；一曰窒碍个人意思之自由；一曰剥夺个人法律上平等之权利；一曰养成依赖性戕贼个人之生产力。”他进而提出，要改变中国社会“种种卑劣、不法、惨酷、衰微之象”，就必须摧毁“家族本位主义”的家族制度。李大钊在《万恶之源》一文中指出，“中国现在的社会万恶之源都在家族制度。”吴虞认为，家族制度之危害“不减于洪水猛兽”，是妨碍中国社会前进的“梗阻”。诚然，这些激进的民主主义者把家族制度称之为当时社会的万恶之源，未免有些夸张，因为真正的万恶之源是帝国主义的侵略和封建专制主义的统治，家族制度不过是起到了专制统治的帮凶作用而已，但是他们对家族制度的罪恶所做的淋漓尽致的揭露，对于把人们从封建宗法思想的束缚下解放出来，起到了不可忽视的惊醒作用。

第二，剖析了家族制度和封建礼教的反动本质。如果说在新文化运动初期，资产阶级激进的民主主义者对家族制度罪恶的认识还停留在现象上的话，那么到了五四运动前后，他们就能从本质上看问题了。陈独秀认为，“盖共和立宪制，以独立、平等、自由为原则”，“倘于政治否认专制，于家族社会仍保守旧有之特权，则法律上权利平等，经济上独立生产之原则，破坏无奈，焉有并行之余地？”李大钊认为，“中国的大家族制度就是中国的农业经济组织，就是中国两千年来社会的基础构造。”吴虞在其《家族制度为封建专制主义的之根据论》一文中亦斥责家族制度是封建专制主义的“根据”，号召人们起来坚决同封建家族制度作斗争。杨昌济也将批判的锋芒直指家族制度和宗族主义，认为家族制度是封建君主统治赖以存在的组织基础，而家族主义又是族权、夫权和家长制赖以存在的精神支柱。

第三，揭示了家族制度必然灭亡的历史规律。激进的民主主义者指明了封建家族制度必然灭亡的命运。他们认为，中国的种种政治和思想的解放运动，都可以归结为打倒家族制度的运动，凡是打倒父权、君权、夫权的运动，批判旧礼教、旧道德的运动，批判孔孟之道、打倒孔家店的运动，都是从某一个方面打倒家族制度的运动。经过各种革命运动的打击，封建家族制度到五四运动时期“已竟不能维持”。随着新经济因素和新思想的冲进家族的领地，家族制度的灭亡已是不可避免的了。

3.中国共产党对家族制度的猛烈冲击

为了完成反帝反封建的民主革命这一伟大历史使命，中国共产党从一成立就把革命的矛头对准了封建家族制度，并在农村大革命和根据地建设过程中，对封建家族制度给予了有史以来最猛烈地打击，严重削弱了家族势力在乡村的统治。

中国共产党创建时期，陈独秀、李大钊、瞿秋白、毛泽东等中共党人继续秉承五四新文化运动的优良传统，从理论上阐述宗法思想及家族制度的危害及其根源，以提高人们的思想认识，为党制定消灭封建家族制度的策略提供了理论根据。其中，毛泽东关于家族问题的论述可以说是集中共早期关于家族革命的理论与主张之大成，其主要内容大致可归纳为三个方面：其一，族权是封建宗法社会的四种权力之一。“这四种权力——政权、族权、神权、夫权，代表了全部封建宗法的思想和制度，是束缚中国人民特别是农民的四条极大的绳索。”其二，以农村阶级分化战胜家族主义。在当时的农村地区，“无论哪一县，封建的家族组织十分普遍，多是一姓一个村子，或一姓几个村子，非有一个比较长的时间，村子内阶级分化不能完成，家族主义不能战胜。”其三，破坏家族主义应讲究策略方法。“若用过大的力量生硬地勉强地从事这些东西的破坏，那就必被土豪劣绅借为口实，提出‘农民协会不孝祖宗、‘农民协会欺神灭道、‘农民协会主张共妻等反革命宣传口号，来破坏农民运动。”

大革命时期，中国共产党领导的以湖南、湖北为中心的农民运动此起彼伏，不仅推动了革命形势的高涨，而且对封建家族制度带来了史无前例的冲击：

一是通过建立农民协会，大大削弱了族人与宗族组织之间的联系。到1927年6月底，成立省级农民协会5个，县级农民协会201个，区级农民协会1102个，乡级农民协会16144个，村级农民协会4011个，总计会员达9153093人。同时，还成立了全国农民协会临时执行委员会，从而形成了一个由全国、省、县、区及乡级层层连接的直属组织系统，为第一次国民革命轰轰烈烈的开展提供了强有力的组织基础。农会作为农民横向的平等联合的组织，削弱了从前纵向的等级制的宗法结构。在农民协会的领导下，成立了各种各样的互助合作组织，传统的血缘关系开始为阶级关系所取代，宗族的凝聚力和控制力开始弱化。

二是镇压或严惩族长族绅以及族产经管人，使传统的宗族势力权威消失殆尽。农民运动的主要攻击目标是土豪劣绅，不法地主，旁及各种宗法的思想和制度，城里的贪官污吏，乡村的恶劣习惯。而宗族组织中的族长、房长等宗族势力，既是宗族权威，在地方宗族事务中占据中心支配地位，同时又拥有巨大财富，是宗族社会的地主富人阶级，还有的是或拥有功名或接受过近代新式教育的地方绅士的代表。一些作恶多端的族长、族绅以及族产经管人被视作土豪劣绅或进行镇压或予以严惩，使得原来高踞于全体族众之上的宗族势力颜面扫地。

三是打破祠堂宗庙、族规家法的礼教束缚，使旧有的封建宗法秩序受到颠覆性的变化。许多地方的农民协会把庙宇祠堂改作为办公地点或农民夜校，有的还砸毁泥塑或木雕的菩萨和神像。例如湖南醴陵北三区龙风庵农民和小学教员，砍了木菩萨当柴烧煮肉吃；南区东富寺三十几个菩萨都被农民和学生烧掉了；湖北黄安农民大闹龙潭寺，在寺内大殿上斗争当家和尚。农家办丧事敬神做道场的，大为减少。在湖北阳新县，“‘文神武将的门神，已改用了许多的标语，满堂的标语甚至‘天地君亲师、‘历代昭穆考妣，也被标语挤下拉来。”

四是砸碎“三从四德”的封建枷锁，使传统的夫权地位发生了根本性的动摇。在封建制度下，广大妇女既不能参加乡村自治机关及各种公共集会，也没有资格参与享受祠堂祭祀酒食。“为使妇女得到解放起见”，中共中央要求各级农民协会设立妇女部，以领导妇女参加乡村中政治的、经济的等各种斗争；须宣传妇女有参加乡村自治机关及各种集会之必要；农民协会所办的学校应收纳妇女；女工与男工同工同酬；严禁虐待童养媳、媳妇及溺毙女婴、包脚穿耳等；强调婚姻自由，反对歧视再婚妇女；等等。

无论是土地革命时期还是抗日战争时期和解放战争时期，改变传统家族制度和落后的家族文化一直是党的重要任务之一。通观这三个时期党在变革家族制度方面的努力主要表现为以下几个方面：

一是没收族产族田等交给农民或作公益事业之用，铲除宗族赖以存在的物质基础。土地革命一开始，中共中央就提出了“没收祠堂庙宇等一切公共土地”等作为“开发土地革命的总的动力”。之后，在革命根据地相继制定颁布的土地法中，都把没收家族祠堂的族产族田及其他公共土地交给农民，作为其主要的条款。中国共产党关于没收一切宗族所有公共财产的规定，其目的就在于既能促进农村阶级的分化，又能使宗族失去其赖以存在的物质基础，以便从根本上消除农村宗法势力。同时，在土地革命过程中，各根据地还镇压了相当数量的劣迹昭著的族长、族绅，许多家族势力逃往国民党统治区，消灭了家族势力的统治。抗日战争时期，中国共产党的农村政策由打土豪、分田地转变为团结地主阶级共同抗日的减租减息的政策，对于族产族田的政策也相应地从没收改变为暂时保留。对于家族制度所作的这一政策上的退让，是适应当时抗日战争形势的暂时的退让，所以当解放战争开始后，党的农村政策转变到彻底消灭封建剥削制度的土地改革时，对于族产族田也相应地改为统统没收的政策了。

二是采用阶级斗争手段，破除宗族关系和消灭宗族文化。土地革命斗争兴起后，中共党人在相当长的时间内采用了阶级斗争的手段，实行消灭宗族关系、宗族文化及观念的政策，新兴的阶级关系逐渐取代了传统的宗族血缘关系，传统宗族文化遭到了空前的冲击，挖祖坟、焚族谱的现象亦司空见惯。总之，经过革命斗争的洗礼，宗族组织越来越难以维系而趋于衰落，“民间各姓氏均有家庙，惟制度废弛，已达极点”。需要指出的是，在抗战时期，为了团结一切可以团结的人参加抗日战争，中共在其统治的根据地中，对于过分抑制、打击甚至消灭家族的政策进行了相应调整，要求尊重群众的亲族感情，保留祖坟、祠堂、族田、族产等。因此，在抗日战争时期和解放战争时期，各地的宗族组织又基本上相继恢复了一些宗族活动。

三是领导农民建立各种互助合作组织，弱化传统宗族的互助合作功能。在革命根据地，通过开展土地革命，农民开始走向互助合作的集体化道路。在湘赣、湘鄂赣等根据地的省级国民经济部，均设有合作委员会，各级政府成立了劳动合作委员会，建立了大量临时性的合作化程度较低的互助合作组织，如共耕队、犁牛站、互助工作团等。革命根据地建立的互助合作组织，从其组织成员来看，并非全是同宗同族之人，而是具有共同利益和需求目标的个体的大联合组织，这就打破了血缘关系和宗族界限。同时，互助合作组织的广泛成立及其活动的开展，在很大程度上弱化了传统宗族的互助合作功能。

二、民国时期传统家族制度和家族文化生态

民国时期传统家族文化呈日趋削弱之势，这是不争的历史事实。但是，通观20世纪上半叶上述诸种社会力量对于家族制度的冲击，并没有使传统的家族文化发生根本性的变革。总的来看，民国时期家族的组织结构仍保留着比较完整的形态。

1.乡村的家族仍保持着血缘与地缘的统一

作为一种经过长期积淀而形成的敬宗睦族的传统，在全国广大乡村，同族的人往往仍是聚居在一个村子，或一个村子的某一地段。近年来海内外学者的研究表明，在南方各省村庄中，如广东、福建、江西、同姓或单姓村仍占很大的比例，而在华北平原，多姓村占的比例较大。但无论江南或华北，农村中的宗族势力都是广泛存在的。1942年张闻天在陕北调查神府县的8个村子，“每一个村子都是同姓的。某些村子内虽夹杂着少数外来的异姓居民，但都是无足轻重的”，“全村内同一辈的名字均以同一字放在名字的前或后，以资识别”。1940年至1942年日本满洲铁道株式会社对河北、山东的调查证明，许多村庄仍是一族占统治地位。如冀南栾城县143个村庄中，有60个村庄中人口的一半属于同一宗族。1934年陈礼颂在广东潮州斗门乡的调查也显示了宗族在乡村中地位，该乡361户人家中，陈氏宗族占318户，人口为1784人，占总人口的2035人的86%还多，而且陈氏各家居住在内乡一带，与其他外姓人家自然地分开。

2.维系家族情感和活动的实体仍然普遍存在

一是族田在各地仍旧普遍存在。据毛泽东1930年在江西寻乌的调查统计，当地族田占全部土地的24%，占全部公地的60%。据陈翰笙30年代的调查研究，在江苏的无锡县，族田约占耕地面积的8%，而广东的惠阳县约有二分之一的土地属于宗族。广东全省耕地的35%以上属于族田或其他公田。一般宗族的族田有几十亩或上百亩，大的宗族有数百亩甚至数千亩之多。二是祠堂在各地依然大量存留。华北地区由于常遭灾荒战乱，因而祠堂保留并不算太多，但江南地区则很普遍。如据陈礼颂在斗门乡的调查，30年代全村有祠堂11个，其中陈氏宗族有祖祠10个，外姓林氏有宗祠一个。陈氏祠堂中有宗祠2个，其他各支、房祖祠8个，最早修建的可上溯到1808年，最新修建的是1933年。三是族规在各地仍为传统继承。族规有成文和不成文两种形式。如潮州斗门乡各姓宗族均无成文族规，但均有各自不成文的习惯规定。成文族规存留的如滠水吴氏1948年修《吴氏族谱》，仍记载了吴氏宗族的严格族规，几乎涉及到宗族和家庭活动的各个方面。四是族学、族坟亦有保留。随着近代新式学校的兴起，各地农村虽然均先后废除私塾和义塾而改建新式学校，但学校大多仍旧设在宗祠之内，且多由宗族控制。如潮州斗门乡小学校即由陈氏宗族办成，虽然采用了新学制，但宗族色彩相当浓厚，其族内子弟入学，富者交学费8元，贫者可交5元，确无能力的并可减免，而外乡杂姓均得交7或8元，无减免之说。作为家族的共有财产的族坟或祖坟，民国时期主要在北方保存较多。不过，由于人多地少，族坟的用地呈日益紧张之势，其面积越来越缩小。

3.家族权力仍然得到族众和官方的认可

族长不仅在祭祀礼仪和日常家族事务中起着重要作用，而且在分家析产、收养义子、土地买卖中担任重要角色，“收养契约、分书、地契上均需有族长的签字画押”，“族长的权威并得到官方承认，在审理涉及家族成员的案件时，往往向族长征求意见”。在冀鲁西北平原上，村庄的权力结构仍然“根植于自然村的宗族组织。族内的纷争，例如分家时的争执，通常由族中威望高的人出面调解”，“无法在族内解决的事项，例如异族间的纷争，或村庄与外界（特别是有关赋税方面）的交涉，则由各族的领袖组成的‘董事协商处理”。1933年至1934年，社会学家林耀华在对福建义序地区的调查时也发现：“宗族的族长和乡长，乃全族的领袖，两人同心合力，共掌族权。族长的任务稍为偏重祠堂祭祀与族内事宜，乡长的任务则偏重于官府往来，在外代表本乡。地保任务在于奔波，报告并庶务事宜，临时案件发生，由地保请命于族长或乡长。官府派差来乡，先见地保，由地保引见族长乡长。”

4.祭祖、拜会等家族活动仍然绵延不断

民国时期，大江南北的祭祖、扫墓等民间祭祀活动依然薪火相传，从未间断。有的地方甚至还有“做忌”之举，即每逢共祀的始祖考妣的生死忌日，也要到宗祠里行祭。各支派、房派的近亲祖考亦是如此。祭祀完之后，常有全族或全族男性的宴会。在红白喜事之时，族人也进行聚会，以追先念祖，联络亲情，增强家族团结。此外，村民的精神娱乐也往往是通过家族活动来获得满足，“乡村中的庙会、灯会、社火、社戏等等娱乐活动，几乎均以家族出面组织，或各个家族联合组织。”

三、民国时期传统家族制度未能发生

根本性改变的主要原因民国时期，无论从组织结构上还是功能上讲，宗族势力在社会中都依然起着重要作用；在宗教、政治、经济、教育、司法等方面，家族制度仍然是调节和疏导农村社会生活的主要力量。究其民国时期传统家族制度未曾发生根本性变革的原因，主要有以下几个方面：

1.延续数千年的中国传统家族文化根深蒂固

孔子主张的“克己复礼”就是要依照比他更古老的周礼来恢复社会秩序。而周礼则起源于原始氏族的血缘生活方式，其核心是尊敬和祭祀祖先。以家长制为基础的等级制度是传统道德规范的脊梁，分封、世袭、井田、宗法等政治经济体制则是它的延伸扩展。“儒家学说起的作用就是放大原始群体中家族主义的血缘秩序，并由此引出其他观念。”作为儒家学说核心概念之一的“仁”，就是“从血缘的孝悌中发凡而来”，即《论语·学而》所云：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁”；儒家学说的另一核心概念“礼”，亦充分体现着“宗法血缘关系的纽带作用”，即《礼记·哀公问》所云：“非礼无以节事天地之神也；非礼无以辨君臣、上下、长幼之位也；非礼无以别男女、父子、兄弟之亲，婚姻、疏数之交也”；至于儒家学说突出强调的三纲五常则“更大程度上保留了血缘社会的成分。血缘社会的秩序关系划定，尊卑长幼男女之序实为家族文化之大义”。两千多年来，儒家学说尽管曾经受到多次冲击，但其“作为传统社会的正统文化将村落家族文化理论化、规范化和普遍化，使其适应于传统社会治理的需要，这个过程本身又巩固和强化了村落家族文化的内在逻辑”。同时，从家族组织这一实体的发展过程来看，其从原始社会末期即已产生，至民国建立之前，先后经历了原始社会末期的父家长制家族、夏商周奴隶制社会的宗法式家族、秦汉时期的强宗大族式家族、魏晋至隋唐时期的世家大族式家族、宋以降至晚清时期的封建家族制度等五个阶段。如果说在宋代以前宗法大家族是一种等级家族制的话，那么自此之后“则成为一种平民化和大众化的制度而深入乡里之间”。时至明清，作为社会血缘群体组织形式的宗族，无论是在制度上还是在观念上都已达到相当成熟的程度。显而易见，这种延续数千年的根深蒂固的中国传统家族文化以及成熟稳固的家族制度，决非一时所能够撼动的。

2.历届政府对家族制度的保护利用

在封建社会中，“王权止于县政”的社会体制虽无能力渗透到村落家族，但它往往通过与村落家族体制的接轨来实现其统治和调控，即利用血缘秩序服务于社会政治秩序，“以血缘亲属关系为主导的社会关系，使得习惯机制成为社会及法律调整的基本规则和手段”。诚然，民国年间历届政府均通过颁布法令、扩大正式社会组织等手段加强了对乡村的控制，政治、经济、司法、教育的规范化，在一定程度上也削弱了乡村的家族势力。但总的来看，无论是北洋政府，还是南京国民政府，甚至日本人在占领区，均对家族制度采取的是偏向于保护和利用的态度，以稳固其封建专制统治的社会基础。以袁世凯为首的北洋军阀统治集团在极力宣扬“尊孔”“隆礼”的同时，还以法律“告令”来维护封建宗法关系。如在其1912年颁布的《暂行新刑律补充条例》中，不仅恢复了清末附加于《大清新刑律》的《暂且章程》的内容，而且加以补充，其中在第一条中规定：刑律第15条关于“正当防卫”，“于尊亲属不适用之”。意思就是尊亲可以任意殴打、伤害幼卑，而幼卑却不能抵抗。该条例第8条还规定：“尊亲属伤害卑幼，仅致轻微伤害者，得因其情节，免除其刑。”其在民法方面规定，“家政应统于尊长”。对于财产权，“尊长当然代表卑幼”，如果卑幼对财产擅自处理，“其处分乃无权行为，依法非经尊长追认不生效力”。对于婚姻，“现行律裁，婚娶应由祖父母、父母主婚”，“是婚姻不备此条件者，当然在可以撤消之列”。袁世凯控制下的北京政府于1914年3月10日颁布的《褒扬条例》规定，凡孝行节妇“可为世风者”，均由其颁给“匾额题字”，受“褒扬”人及其家属原立牌坊者，“得自为之”。同时，北洋政府“在家庭问题上不仅宣传三纲五常、封建伦理，而且大肆主张褒扬烈妇、贞女，对离婚也大加限制”。

南京国民政府更是希望利用家族这一固有的社会组织基础，实行保甲制度，推行县政、地方自治和社会建设，以辅助其政权统治。蒋介石在《中国之命运》中强调：“要言地方自治，要知道中国古来建设国家的程序，自身而家而族，则系之于血统。由族而保甲而乡社，则合之以互助。由乡社以至县与省，以构成我们国家的大一统的组织。故国家建设的基层实在乡社。”“由于个人日常生活的箴规，推而至于家，则有家礼、家训，推而至于族，则有族谱、族规。在保甲，则有保约，在乡社则有乡约和社规，其自治的精神，可举修齐的实效，而不待法令的干涉。”“因之，我们中国国体虽久为君主，而民本民治的精神，实贯注于民间。”可见，在蒋介石的观念里，家族体现了民本民治的精神，其作为民治的团体，对巩固政权无疑具有一定的辅助作用。其在20世纪30年代推行的“新生活运动”中所提倡的“礼义廉耻”“忠孝仁爱信义和平”的“四维八德”，即是以家族伦理的核心“忠孝”为其自治的根本，推崇“为国家尽全忠，为民族尽大孝，公而忘私，国而忘家，实为我们中国教忠教孝的极则”。在南京国民政府推行的保甲制中，总是“尽量地把同姓编在一起”，由宗族组织发挥其保甲“相邻连坐、互相监督”的功能，“官方的权力除非与宗族组织结合，否则难以在农村中发挥作用”。在所推行的乡村自治中，“区长、乡长、村长、里长等，都由宗族当权者所荐之人充任，有许多族长干脆就自己兼任这些职务”。对于土地所有权，南京国民政府在1930年6月公布的《土地法》中规定，“其经人民依法取得所有权者，为私有土地”，亦意味着承认家族公共财产的祠田、义庄具有合法性。显而易见，家族制度正是有了这种政权的支持与保护，才得以在动荡的社会中保持了较为超然的自治状态，在与乡村政权形成的互补关系中得以延续。

3.低下的物质生产力水平制约

“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”在漫长的历史岁月中，村落家族共同体一直处于生产力发展水平低下的状态之中，时至民国时期依然如此。“由于传统的生产方式和落后的交通工具的限制，人们之间的联系只能是建立在自然血缘关系和狭隘地域统治，服从宗族关系基础上的地方性联系。”社会资源总量的匮乏意味着社会不能从宏观上为其社会成员提供必需的生存资源，村落家族共同体也就必然成为承担这一责任的群体。同族之间，无论有无共同的财产，宗族成员之间的经济协作关系都比较明显：一是家族成员在告急时往往求助于同族成员。二是在承租土地及借贷银钱中，同族之人往往充当中人和保人，一无所有的债（佃）户也往往求救于自己所在的宗族，后者也尽其所能帮助他维持生存，如动用族仓或义仓存粮等以解燃眉之急。三是在土地买卖中，族人往往有优先购买权。也有将族田租给族内较贫者，由他们象征性地交一些地租或仅为祭祖时提供一点祭品和香火。族内田地多者也应首先租于本族人耕种。由此不难看出，民国时期物质生产力的缓慢发展还远远没有积累起足够的能量，以冲垮传统家族制度和家族文化赖以生存的社会经济基础。

注释

①李永芳：《当代中国乡村社会变迁》，中国文史出版社，2003年，第6页。②中国史学会：《中国近代史资料丛刊·辛亥革命》第1册，上海人民出版社，1957年，第359页。③⑤⑨张枬、王忍之：《辛亥革命前十年间时论选集》第2卷下册，生活·读书·新知三联书店，1963年，第1016、916—917、980、983页。④绝圣：《“排孔征言”》，《新世纪》1908年第52期。⑥张枬、王忍之：《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷下册，生活·读书·新知三联书店，1960年，第833—835页。⑦⑧《孙中山选集》，人民出版社，1981年，第621、676页。⑩《章太炎全集》第4卷，上海人民出版社，1985年，第334页。徐杨杰：《中国家族制度史》，人民出版社，1992年，第459、460、461、465页。陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，1915年12月11日《新青年》1卷4号。《李大钊选集》，人民出版社，1959年，第227、301、296页。吴虞：《吴虞文录》卷上，亚东图书馆，1927年影印本，第6页。陈独秀：《独秀文存》，安徽人民出版社，1987年，第41页。赵清、郑成：《吴虞集》，四川人民出版社，1985年，第61—65页。刘泱泱：《湖南通史·近代卷》，湖南出版社，1994年，第799页。《毛泽东选集》第1卷，人民出版社，1991年，第31、69、33、14、32页。中国国民党中央执行委员会农民部：《农民运动》周刊第1期，人民出版社，1955年影印本，第21页。严昌洪：《中国近代风俗史》，浙江人民出版社，1992年，第311页。谭件国：《近代湖南宗族研究》，湖南师范大学硕士学位论文，2007年，第65、78页。王全营、曾广兴、黄明鉴：《中国现代农民运动史》，中原农民出版社，1989年，第241页。《最近湖北农民运动概况——省农协代表在省党部执委会之报告》，《汉口民国日报》1927年5月26、27日。参见《中国现代革命史资料丛刊·第一次国内革命战争时期的农民运动资料》，人民出版社，1983年，第424—425、576—577页。中央档案馆：《中共中央文件选集》第3册，中央党校出版社，1982年，第216—217页。陈庚雅：《赣皖湘鄂视察记》，申报月刊社，1934年，第40页。宋斐夫：《湖南通史》现代卷，湖南出版社，1994年，第299页。[美]黄宗智：《华北的小农经济与社会变迁》，中华书局，1986年，第63、247、246—247页。张闻天：《神府县兴县农村调查》，人民出版社，1986年，第6页。[美]杜赞奇：《文化、权力与国家——1900—1942年的华北农村》，江苏人民出版社，1995年，第86、92—101、86—91页。陈礼颂：《一九四九年前潮州宗族村落社区研究》，上海古籍出版社，1995年，第20、33、65页。中共中央文献研究室：《毛泽东农村调查文集》，人民出版社，1982年，第108页。陈翰笙：《解放前的地主与农民》，中国社会科学出版社，1984年，第34—38页。朱汉国：《中国社会通史》民国卷，山西教育出版社，1996年，第153、151、151、153、442页。吴怀连：《农村社会学》，安徽人民出版社，1991年，第142—143页。林耀华：《义序的宗族研究》，生活·读书·新知三联书店，2000年，第59页。王沪宁：《当代中国村落家族文化——对中国社会现代化的一项探索》，上海人民出版社，1991年，第45、46、49页。张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，1982年，第261页。蔡尚思：《孔子思想体系》，上海人民出版社，1982年，第69页。对于中国古代家族制度的历史分期，学界自上个世纪30年代以来即不乏时有新见，其主要如陶希圣在《婚姻与家族》（商务印书馆，1934年）一书中提出的三大阶段说：西周到春秋的宗法时代、战国到五代的亲属组织族居制度、宋以后的家长制家族制度；冯尔康等在《中国宗族社会》（浙江人民出版社，1994年）一书中提出的五大阶段说：先秦典型宗祖制、秦唐间世族士族宗族制、宋元间大官僚宗祖制、明清绅矜宗祖制、近现代宗族变异时代；徐扬杰在《中国家族制度史》（人民出版社，1992年）一书中提出的四大阶段说：原始社会末期的父家长家族、殷周时期的宗法式家族、魏晋至唐代的世家大族式家族、宋以后的近代封建家族。由此可见，学界至今对于中国古代家族制度的历史分期尚无统一认识，本文所讲亦为笔者一家之言。李卓：《中日家族制度比较研究》，人民出版社，2004年，第50页。王建新：《以制束权：我国权力文明建设的基石》，《河南师范大学学报》2008年第6期。西北政法学院法制史教研室：《中国近代法制史资料选辑（1840—1949）》第2辑，西北政法学院法制史教研室编印，1985年，第187—188页。郭卫：《大理院解释例全文》，成文出版社有限公司，1972年，第149—151页。蒋介石：《中国之命运》，正中书局，1943年，第133—135、133页。陈翰笙：《广东农村生产力与生产关系》，中山文化教育馆，1934年，第19页。彭明：《中国现代史资料选辑》第3册，中国人民大学出版社，1988年，第52页。《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社，1972年，第82页。种海峰：《全球化境遇中的文化乡愁》，《河南师范大学学报》2008年第2期。

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