敦煌本《坛经》析义之立宗破疑

2014-02-10张文江

同济大学学报（社会科学版） 2014年4期

张文江

(同济大学人文学院，上海 200092)

一、引言

现存《坛经》的各种版本中，敦煌写本是最早的一种，可以简称“敦煌本”。

存世的敦煌本《坛经》中，首尾完整的有三种。一种收藏于伦敦大英图书馆，简称“敦煌本”或“斯坦因本”，此处简称“斯本”。一种收藏于敦煌博物馆，简称“敦博本”。还有一种收藏于旅顺博物馆，原以为遗失而仅存残片，近年来幸运地找到了原件，简称“旅博本”。[注]1986年，重新发现了敦博本《坛经》。 2009年，重新发现了旅博本《坛经》。三种底本类型相同，又称为“法海本”。在通行整理本中，郭朋的《坛经校释》(中华书局，1983年)来自斯本，杨曾文的敦煌新本《六祖坛经》(宗教文化出版社，2001年)来自敦博本，郭富纯、王振芬的《敦煌本六祖坛经》(上海古籍出版社，2011年)来自旅博本。此《析义》采用周绍良《敦煌写本坛经原本》(文物出版社，1997年)的录文，并参照邓文宽、荣新江《敦博本禅籍录校》(江苏古籍出版社，1998年)和郭、杨以及郭、王诸家的校记，有所斟酌去取。

流传下来的《坛经》版本主要有四种，法海本(唐)是其中之一，其余三种是惠昕本(晚唐或宋初)、契嵩本(北宋)、宗宝本(元)。四本之间的文字异同，根据郭朋的《〈坛经〉对勘》(齐鲁书社，1981年)。

此《析义》分为四篇，解析敦煌本《坛经》原文。四篇的标题分别是：一、惠能开悟；二、六祖说法；三、立宗破疑；四、大师迁化。本文是其中第三篇《立宗破疑》，用逐句细读的方法，解释惠能在韶州大梵寺说法后的现场问答，以及住漕溪山和门弟子之间的讨论。此系列中的第一篇《惠能说法》，已发表于《上海文化》2013年11月号，可以参考。以下进入正文。

二、析义

使君礼拜，白言：“和尚说法，实不思议。弟子当有少疑，欲问和尚。望意和尚大慈大悲，为弟子说。”大师言：“有疑即问，何须再三。”使君问：“法可不是西国第一祖达磨祖师宗旨？”大师言：“是。”

六祖说法完毕，继之以问答，判定自宗和他宗的界限。此第一问，立自宗。“有疑即问，何须再三。”禅宗之单刀直入。“法可不是西国第一祖达磨祖师宗旨？”达磨为西国第一祖，建立印度佛教与中国佛教接榫处。宗旨者，西来意也。

“弟子见说，达磨大师化梁武帝，帝问达磨：‘朕一生已来，造寺、布施、供养，有功德否？达磨答言：‘并无功德。’武帝惆怅，遂遣达磨出境。未审此言，请和尚说。”

印度和中国两大古文明，不可互相轻视。中国儒道文化的长期熏陶，源流甚远。达磨跨海来华，看见此地佛教，得其形而未得其神。与梁武帝问答不契，渡江北上，延续而至惠能，造成六代之积累。达磨结合印度和中国，又从南方到北方，在嵩山面壁，由言而复归于默。

根据《五灯会元》卷一等文献，达磨一生，可总结为六事：(1)西土“得法”，相应至深之心要。(2)观东土有大乘气象(《大集经·月藏分·建立塔寺分》称震旦国有255佛出世)，度人亦复自度。(3)入南问答不契，犹至灵山而未得净土。(4)入北面壁实修，于中土理论有所借鉴。(3)与(4)之间，又有(5)传说中一苇渡江(《五家正宗赞》卷一，“一苇”典出《诗经·河广》)，乃极简之象。(6)只履西归。西归于何处？只履又何指？可深思之。

又斯本“化”作“伐”(敦博本、旅博本作“代”)，“帝”作“谛”，误字亦有义理(happy mistakes)，或可思适。伐犹侵，入境也。问答犹过招，两刃相交，利钝乃见。谛者审也，从根柢而入。于释教谓真实义，如苦、集、灭、道四圣谛。

六祖言：“实无功德。使君勿疑达磨大师言。武帝著邪道，不识正法。”使君问：“何以无功德？”和尚言：“造寺、布施、供养，只是修福，不可将福以为功德。功德在法身，非在于福田。

肯定达磨大师，接续六代之传。功德和福田不同，功德兼世出世间法，福田仅执于世间法。

自法性有功德。平直是佛性，外行恭敬。若轻一切人，吾我不断，即自无功德。

“自法性有功德”即上文“功德在法身，非在于福田”。“平直是佛性”，《洪范》所谓“平康正直”，后世禅家名言“平常心是道”(《五灯会元》卷四赵州从谂章次)，与此相应。“外行恭敬”，即“佛性”外显，行之而外内相应。惠昕本、契嵩本、宗宝本此节较完整：“见性是功，平直是德。内见佛性，外行恭敬。”“若轻一切人，吾我不断，即自无功德。”参见《法华经》卷六常不轻菩萨所修，《五灯会元》卷一达磨章次所谓“勿轻未悟，一念回机，便同本得”。吾我不断，当化我入吾，《庄子·齐物论》所谓“今者吾丧我”是也。“不断”指一会儿吾，一会儿我，《易》所谓“频复，厉”，《小象》以“正位”为“无咎”。

自性虚妄，法身无功德。念念行平等直心，德即不轻。

功德建立于自性，念念德行，身心致一。又平等直心，以字形而言，德即直心。“德即不轻”，参考《老子》三十八章：“是以大丈夫处其厚不处其薄，处其实不处其华。”又二十六章：“重为轻根，静为躁君。是以君子终日行不离辎重，虽有荣观，燕处超然。”

常行于敬，自修身即功，自修心即德。功德自心作，福与功德别。武帝不识正理，非祖大师有过。”

“常行于敬”，继承上文“外行恭敬”。“自修身即功，自修心即德”云云，外内双修，犹无相戒与有相戒相成。拆开词组作解释，为惠能常用之法。前文已拆解“坐禅”：“何名坐禅？此法门中，一切无碍，外于一切境界上念不起为坐，见本性不乱为禅。”达磨-惠能系统的建立，以武帝与达磨争执当其始，以惠能演说《坛经》当其终。

使君礼拜，又问：“弟子见僧俗常念阿弥陀佛，愿往生西方。请和尚说，得生彼否？望为破疑。”

此第二问，破他宗。禅家乃行门，与显教有教下、宗门之分别，此外尚有禅净、禅密之分别。

大师言：“使君听！惠能与说。世尊在舍卫国，说西方引化，经文分明。去此不远，只为下根。说近说远，只缘上智。

引，接引；化，化度。去此不远，说近说远，于感应而言，盖为弹性距离，远近只在一念之间。《阿弥陀经》：“从是西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐。”佛经所言动辄天文数字，“十万亿”确实并不算远。又，“去此不远，只为下根”，引；“说近说远，只缘上智”，化。

人自两种，法无两般。迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛生彼，悟者自净其心。所以佛言：‘随其心净则佛土净。’

提出唯心净土，对抗西方净土。而唯心净土即西方净土，此亦不二法门。引用佛言，出《维摩诘经·佛国品》。

使君！东方但净心无罪，西方心不净有愆。迷人愿生东方、西方，所在处并皆一种。心地但无不净，西方去此不远。心起不净之心，念佛往生难到。

此即后世“消业往生”与“带业往生”之争。禅宗重自力故主消业，净宗重他力故主带业，他力亦即自力。《观无量寿佛经》九品莲花之说，或可消泯其中抵牾。

除十恶，即行十万；无八邪，即过八千。但行直心，到如弹指。

十恶对十善言，八邪(行)对八正(道)言。十万八千里，即《西游记》孙悟空翻一个跟斗所到。旅博本作“弹指”(惠昕本同)，而斯本、敦博本作“禅指”，亦极妙。禅指者，指月之象，而指非指也。

使君但行十善，何须更愿往生。不断十恶之心，何佛即来迎请？若悟无生顿法，见西方只在刹那。不悟顿教大乘，念佛往生路遥，如何得达？”

李通玄《华严合论》卷一：“无边刹境，自他不隔于毫端；十世古今，始终不离于当念。”

六祖言：“惠能与使君移西方刹那间，目前便见，使君愿见否？”使君礼拜：“若此得见，何须往生？愿和尚慈悲，为现西方，大善！”大师言：“唐一时见西方无疑。”即散。大众愕然，莫知何是。

大众期望惠能显神通以现出极乐世界，如《观经》中韦提希以佛力加被而见彼国土。惠能未显出其象，出乎意料，故大众愕然，不知道发生了什么。

大师曰：“大众，大众作意听：世人自色身是城，眼、耳、鼻、舌、身即是城门，外有六门——内有意门。心即是地，性即是王。性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏。

进一步点破：眼、耳、鼻、舌、身，前五识，内有意门，第六识。心即是地，末那，第七识。性即是王，阿赖耶，第八识。玄奘《八识规矩颂》：“受薰持种根身器，去后来先做主公。”“性去身心坏”，此句斯本、敦博本、旅博本均无“心”，惠昕本、契嵩本、宗宝本均有“心”，皆可通。

佛是自性作，莫向身求。自性迷，佛即是众生；自性悟，众生即是佛。慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净是释迦，平直即是弥勒。人我即是须弥，邪心即是海水，烦恼即是波浪，毒心即是恶龙，尘劳即是鱼鳖，虚妄即是鬼神，三毒即是地狱，愚痴即是畜生，十善即是天堂。无我人，须弥自倒；除邪心，海水竭；烦恼无，波浪灭；毒害除，鱼龙绝。

佛是自性作，当转识成智。十善、十恶，皆在自性悟、迷之中。慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净是释迦，平直即是弥勒，自净其心而起用也。

自心地上觉性如来，施大智惠光明，照耀六门清净，照破六欲诸天。下照三毒若除，地狱一时消灭。内外明彻，不异西方。不作此修，如何到彼？”

以禅门化导净土，此即顿悟，亦即见性成佛。六欲天，即欲界六天：一、四天王天，二、忉利天(以上为地居天)；三、夜摩天，四、兜率天，五、乐变化天，六、他化自在天(以上为空居天)。若贪嗔痴三毒未除，仍须至心求西方，故净土与禅，不必执一废一。后世永明延寿(904-975年)，有“四料简”之说。

座下闻说，赞声彻天，应是迷人，了然便见。使君礼拜，赞言：“善哉！善哉！普愿法界众生，闻者一时悟解。”

赞声彻天，与前文之赞言无尽，一空一时，乃禅宗之大祝福大祈愿，有惊天动地之象。“应是迷人，了然便见。”经开导而相应，历历在目。使君赞言，乃普施之回向。

大师言：“善知识！若欲修行，在家亦得，不由在寺。在寺不修，如西方心恶之人；在家若修行，如东方人修善。但愿自家修清净，即是西方。”

此由《维摩诘经》引申而来，判别僧侣佛教和居士佛教，成彼此争胜之势。惠能本人跨越两界，他开悟时还是俗家弟子，出家后宣讲禅法。

使君问：“和尚！在家如何修？愿为指授。”大师言：“善知识！惠能与道俗作《无相颂》，尽诵取，依此修行，常与惠能说一处无别。颂曰：

前文有神秀《无相偈》，此处惠能作《无相颂》。于神秀之偈，惠能当时已下转语，此颂更从厚实的修行境界流出。

说通及心通，如日处虚空，惟传顿教法，出世破邪宗。

说通及心通，来自《楞伽经》卷三“说通及宗通”。心通犹自觉，说通犹觉他。如日处虚空，犹大日如来之象，后世或谓禅家乃大密宗也。顿教法破邪宗，建立禅宗和不同层次外道的区别。

教即无顿渐，迷悟有迟疾，若学顿法门，愚人不可迷。

建立教下和宗门，南宗和北宗的区别。顿教法相应上根利器，故愚人不可迷，此预防后世之狂禅。《论语·阳货》：“唯上知与下愚不移。”人类心智有种种不同，化度众生必须理解此。

说即虽万般，合理还归一，烦恼暗宅中，常须生惠日。

万法归一，一归何处？常须生惠日，“一灯能除千年暗”也。

邪来因烦恼，正来烦恼除，邪正悉不用，清净至无余。

参见《悟真篇》：“两边俱遣弃中心，见了名为上品。”无余，无余涅槃。

菩提本清净，起心即是妄，净性在妄中，但正除三障。

道法自然，不断百思想。净性在妄中，《中论》：“若不依俗谛，不得第一义。”除三障，指烦恼障、业障、报障(异熟障)。

世间若修道，一切尽不妨，常见在己过，与道即相当。

“一切尽不妨”，达《华严》事事无碍境界。常见己过，不见人非。近代哲学家维特根斯坦有云：“就改善你自己好了，那是你为改善世界能做的一切。”[注][英]瑞·蒙克：《维特根斯坦传》，王宇光译，杭州：浙江大学出版社，2011年，第17页。

色类自有道，离道别觅道，觅道不见道，到头还自懊。

万事万物各有其道，由它们自行其道，不必头上安头，另外觅道，此所以“神通并妙用，运水与搬柴”(《五灯会元》卷三庞蕴居士章次)。《中庸》：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”《关尹子·四符》：“若有厌生死心，超生死心，止名为妖，不名为道。”

若欲觅真道，行正即是道，自若无正心，暗行不见道。

十二时中，但行直心是。又小乘三十七道品中，有八正道。

若真修道人，不见世间愚，若见世间非，自非却是左。

不可愤世嫉俗。左，更甚。《新约·马太福音》第七章第三节：“为什么看见你弟兄眼中有刺，却不想自己眼中有梁木呢？”(诺斯替派《多马福音》亦有此句)

他非我不罪，我非自有罪，但自去非心，打破烦恼碎。

“他非我不罪，我非自有罪”，若就深层言，此当菩萨行背起天下的担子，王国维《人间词话》所谓“释迦、基督担荷人类罪恶之意”。若就浅层言，不引他之过作为己障。“但自去非心”，一意改变自己，消除抱怨情绪。

若欲化愚人，事须有方便，勿令破彼疑，即是菩提现。

方便般若，一路到家，所谓“方便为究竟”。《庄子·庚桑楚》：“有为而欲当，则缘于不得已。不得已之类，圣人之道。”“勿令破彼疑”，甚妙，永远不点破是也。

又，此偈斯本、敦博本、旅博本同，句意不甚明晰。惠昕本、契嵩本、宗宝本作：“欲拟化他人，自须有方便，勿令彼有疑，即使自性现。”两者皆为化人之方便，意义有所不同。“勿令破彼疑”，是针对愚人的方便，《易》所谓“包蒙”之形象，因为时机未成熟，提早说可能起障碍。“勿令彼有疑”，是针对智人的方便，消除其残余疑惑，亦即所谓彻悟。细玩文意，当以敦煌本为是。

法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间。

世间法就是出世间法，归元本无二。惠昕本、契嵩本、宗宝本此段作：“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。”乃禅家流行偈语之一，为成立人生佛教的基础。

邪见在世间，正见出世间，邪正悉打却，(菩提性宛然)。

邪见犹姤，正见犹复，“邪正悉打却”，出入无疾也。“菩提性宛然”，斯本、敦博本、旅博本皆脱去此句，从惠昕本、契嵩本、宗宝本补入。

此但是顿教，亦名为大乘，迷来经累劫，悟则刹那间。”

顿教即大乘，累劫即刹那，念劫圆融。

大师言：“善知识！汝等尽诵取此偈。依此偈修行，去惠能千里，常在能边；依此不修，对面千里远。各各自修，法不相待。众人且散，惠能归漕溪山。众生若有大疑，来彼山间，为汝破疑，同见佛性。”

依偈修行，即与惠能法身相应。各各自修，修则得之，不修则不得。相待谓对立，不相待谓身体力行，人法合一。大疑，疑至关节点( turning point)，破疑则上一境界。破生死大疑，乃一得永得。

合座官僚道俗，礼拜和尚，无不嗟叹：“善哉，大悟！昔所未闻。岭南有福，生佛在此，谁能得知。”一时尽散。

此赞惊天动地，盖证及中国佛教之最高处。“善哉，大悟！”对惠能发出衷心赞叹。昔所未闻，此中国佛教的创造性，亦即《坛经》所以称为经。生佛，即生成佛也，

以上为演讲的现场问答。原本的《坛经》止于此，以下为陆续增益的部分。

大师住漕溪山，韶、广二州，行化四十余年。若论门人，僧之与俗，约有三五千人，说不可尽。

好比释迦牟尼说法四十九年，产生广泛的影响力。

若论宗旨，传授《坛经》，以此为依约。若不得《坛经》，即无禀受。须知法处、年月日、姓名，递相付嘱。无《坛经》禀承，非南宗弟子也。

神化《坛经》，为南宗成立的基础之一。“须知法处、年月日、姓名，递相付嘱。”后来繁复的灯录，当从此衍出。“须知法处”，似指得法之处。斯本、敦博本、旅博本同，惠昕本“法”作“去”。

在《坛经》文本中提到《坛经》，古代著述有此一体，比如在《庄子》书中提到庄子。以学派传承而言，《坛经》可看成修行资料汇编。

未得禀承者，虽说顿教法，未知根本，终不免诤。但得法者，只劝修行。诤是胜负之心，与佛道违背。

禅家南宗顿教法，虽有自悟者，仍须祖师印可，以校正可能的偏差。“但得法者，只劝修行。”修行息诤，盖行动胜于雄辩，自修自成佛道，不在口说。

世人尽传南能、北秀，未知根本事由。且秀禅师于南荆府当阳县玉泉寺住持修行，惠能大师于韶州城东三十五里漕溪山住。法即一宗，人有南北，因此便立南北。何以顿渐？法即一种，见有迟疾，见迟即渐，见疾即顿。法无渐顿，人有利钝，故名渐顿。

此分判南北宗。“惠能……住”，下无“持修行”，或承上省。住持修行，犹止息也。法即一宗(一种)，南北、顿渐一也，因人之见地和根器而分。

神秀于武则天朝(700年)迎请入京，“推为两京法主，三帝国师”(张说《唐玉泉寺大通禅师碑》)，崇敬仅次于唐太宗之于玄奘。乞还，不许，神龙二年(706年)坐化，约一百岁，谥大通。北宗亦有其成就，其弟子由普寂而一行入密(东)，其再传弟子敦煌摩诃衍和尚(此人后事荷泽神会，故又为惠能再传弟子)经吐蕃僧诤亦入密(西)。[注]饶宗颐：《神会门下摩诃衍之入藏兼论南北宗之调和问题》，又《王锡〈顿悟大乘政理决〉序说并校记》，见《饶宗颐二十世纪学术文集》卷八，台北：新文丰出版股份有限公司，2003年，第86-103、104-171页。

神秀师常见人说，惠能法疾，直指见路。秀师遂唤门人僧志诚曰：“汝聪明多智，汝与吾至漕溪山，到惠能所，礼拜但听，莫言吾使汝来。所听得意旨，记取却来与吾说。看惠能见解，与吾谁疾迟。汝第一早来，勿令吾怪。”

神秀之说在明处，惠能之说在暗处，能可知秀，秀不知能。神秀不安，且有极大的好奇心，乃有盗法之举。

志诚奉使，欢喜遂行。半月中间，即至漕溪山。见惠能和尚，礼拜即听，不言来处。

志诚同样有好奇心，故奉使欢喜，与惠能漕溪山阳气之感应，已先期相通。

志诚闻法，言下便悟，即契本心。起立即礼拜，白言：“和尚！弟子从玉泉寺来。秀师处不得契悟，闻和尚说，便契本心。和尚慈悲，愿当教示。”

“即契本心”是自悟，“愿当教示”是求证。志诚于神秀处酝酿成熟，于惠能处一闻即获得相应。

惠能大师曰：“汝从彼来，应是细作。”志诚曰：“不是。”六祖曰： “何以不是？”志诚曰：“未说时即是，说了即不是。”六祖言：“烦恼即是菩提，亦复如是。”

“汝从彼来，应是细作”，惠能就地出招，当下即是。“未说时即是，说了即不是”，志诚坦承，亦为契悟后之自信。“烦恼即是菩提，亦复如是”，此为印许，示以向上一着。

大师谓志诚曰：“吾闻汝禅师教人，唯传戒定惠。汝和尚教人戒定惠如何，当为吾说。”

既示己宗，且迫寇入窠，追击他宗根本。以兵法而言，就间而间之，此之谓反间。

志诚曰：“秀和尚言戒定惠：诸恶不作名为戒，诸善奉行名为惠，自净其意名为定。此即名为戒定惠。彼作如是说，不知和尚所见如何？”

“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”此即“七佛通戒偈”，《增壹阿含经》卷一谓此偈“能出生三十七(道)品及诸法”，《大智度论》卷一八、《瑜伽师地论》卷一九又卷八一等皆用之，智者《童蒙止观》亦揭示于卷首。

惠能和尚答曰：“此说不可思议，惠能所见又别。”志诚问：“何以别？”惠能答曰：“见有迟疾。”志诚请和尚说所见戒定惠。

由北宗而南宗，切磋琢磨。禅宗之长在n+1维，故所见又别。

大师言：“汝听吾说，看吾所见处。心地无非是自性戒，心地无乱是自性定，心地无痴是自性惠。”

戒定慧亦三亦一，皆为心地工夫，明心而见性。参见《悟真篇·戒定慧解》：“一尚非一，三复何三，三一俱忘，湛然清净。”

“心地无非”，斯本、敦博本作“心地无疑非”，旅博本作“心地无疑”，知原本必有“疑”字。若据下文言“自性无非”，则“非”字亦不误。按“心地无疑”由上而下，“心地无非”由下而上，入手处不同。

大师言：“汝师戒定惠，劝小根智人；吾戒定惠，劝上智人。得悟，自亦不立戒定惠。”

禅宗后来的衰落，是因为再无修习者甘于自居小根智人，故往往落入狂禅。无论小根或上智，未开悟前，任何自我判定都不可能准确，必须经过师之印许。

志诚言：“请大师说，不立如何？”大师言：“自性无非、无乱、无痴，念念般若观照。常离法相，有何可立？

“自性无非”云云由内而外，“戒定慧”云云由外而内，后来理学有所谓“敬义夹持”。(《二程集·河南程氏遗书》卷五：“敬义夹持，直上达天德自此。”)

自性顿修，立有渐次，所以不立。”

“若真悟得本，他自知时，修与不修是两头语。”(《五灯会元》卷九沩山灵祐章次)《悟真篇》：“若能一念契真修，灭尽恒沙罪垢。”

志诚礼拜，便不离漕溪山，即为门人，不离大师左右。

入廛垂手，息羽听经。

又有一僧名法达，常诵《妙法莲花经》七年，心迷不知正法之处。来至漕溪山礼拜，问大师言：“弟子常诵《妙法莲花经》七年，心迷不知正法之处。经上有疑，大师智惠广大，愿为除疑。”

此涉及南宗与天台宗之争。前节分别南北，为禅门内部的不同派别，此节则分别自宗和他宗。

大师言：“法达！法即甚达，汝心不达。经上无疑，汝心自邪，而求正法。吾心正定，即是持经。吾一生已来，不识文字。汝将《法华经》来，对吾读一遍，吾闻即知。”

当下就“法达”之名接引人，俯拾即是，不取诸邻。此《易》之玩辞法，乃禅家本地风光。法即甚达，犹天地自然之易；汝心不达，犹未洗心退藏于密。经上无疑，当圣言量；吾心正定，乃得相应。不识文字而吾闻即知，犹感通而光光相映，读经文乃家人语耳。

法达取经到，对大师读一遍。六祖闻已，即识佛意，便与法达说《法华经》。六祖言：“法达！《法华经》无多语，七卷尽是譬喻因缘。如来广说三乘，只为世人根钝。经文分明，无有余乘，唯有一佛乘。”

“七卷尽是譬喻因缘”，盖意在言外，所谓“频呼小玉元无事，只要檀郎认得声”(《五灯会元》卷十九昭觉克勤章次)。鸠摩罗什译《妙法莲华经》，共七卷。龚自珍《己亥杂诗》三百一十五首，结句云：“忽然搁笔无言说，重礼天台七卷经。”“无有余乘，唯一佛乘。”只此一事实，余二即非真。

大师言：“法达，汝听一佛乘，莫求二佛乘，迷却汝性。经中何处是一佛乘？吾与汝说。经云：‘诸佛世尊，唯以一大事因缘故，出现于世。’(以上十六字是正法)此法如何解？此法如何修？汝听吾说。人心不思，本源空寂，离却邪见，即一大事因缘。内外不迷，即离两边。外迷著相，内迷著空。于相离相，于空离空，即是不迷。若悟此法，一念心开，出现于世。心开何物，开佛知见。佛犹觉也，分为四门：开觉知见，示觉知见，悟觉知见，入觉知见。开、示、悟、入，上一处入，即觉知见。见自本性，即得出世。”

听(聼)为耳德(简化字作听，可取辨析之象)，化二为一。大事因缘即开、示、悟、入佛之知见。“一念心开，出现于世。”佛犹觉也，见自本性，即得出世。

斯本、敦博本、旅博本作“上一处入”，惠昕本作“从一处入”。上者，从也。

大师言：“法达！吾常愿一切世人，心地常自开佛知见，莫开众生知见。世人心愚迷造恶，自开众生知见。世人心正，起智惠观照，自开佛知见。莫开众生知见，自开佛知见，即出世。”

《尚书·多方》：“惟圣罔念作狂，唯狂克念作圣。”“世人心愚迷造恶”，斯本、敦博本、旅博本均同，惠昕本、契嵩本、宗宝本“心”下均有“邪”字，可补，并加逗号。

大师言：“法达！此是《法华经》一乘法。向下分三，为迷人故，汝但依一佛乘。”

此禅家之向上，归复杂于简单，易简而天下之理得矣。

大师言：“法达！心行转《法华》，不行《法华》转；心正转《法华》，心邪《法华》转。开佛知见转《法华》，开众生知见被《法华》转。”

参见宋儒陆九渊名言：“学苟知本，六经皆我注脚。”(《象山语录》卷一)

大师言：“努力依法修行，即是转经。”

努力依法修行，荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。转经者，诵经也。

法达一闻，言下大悟，涕泪悲泣，白言：“和尚！实未曾转《法华》，七年被《法华》转，已后转《法华》，念念修行佛行。”大师言：“即佛行是佛。”其时听人，无不悟者。

“即佛行是佛。”佛行者，佛也；佛者，佛行也。行者，行持也，自行也。

时有一僧名智常，来漕溪山礼拜和尚，问四乘法义。智常问和尚曰：“佛说三乘，又言最上乘，弟子不解，望为教示。”

四乘法义，依然来自《法华经》。三一之变，三含一为三，一含三为一。如分言即有四乘，盖有三乘即有最上乘，有最上乘即有三乘，相待而立。

惠能大师曰：“汝自身心见，莫著外法相。元无四乘法，人心量四等，法有四乘：见闻读诵是小乘，悟法解义是中乘，依法修行是大乘。万法尽通，万行俱备，一切不离，但离法相，作无所得，是最上乘。最上乘是最上行义，不在口诤。汝须自修，莫问吾也。”

“汝自身心见”，即前文书壁偈之“身心”。神秀偈心前身后，惠能偈身前心后，虽颠倒倒颠，其致一也。惠昕本作“汝向自身见”，契嵩本、宗宝本作“汝观自本心”，皆未及此本。自身心见，故禅非无；莫著法相，故禅非有。四乘前前为后后之加行，后后为前前之正行，修者，修心量也。此犹禅家之道次第，终以最上行为上上，所谓“踏破毗卢顶上行”是也(《五灯会元》卷二南阳慧忠国师章次)。

又有一僧名神会，南阳人也。至漕溪山礼拜，问言：“和尚坐禅，见不见？”大师起，把打神会三下，却问神会：“吾打汝，痛不痛？”神会答言：“亦痛亦不痛。”六祖言曰：“吾亦见亦不见。”

见及两边，如一张牌之翻转，实禅家要点。而此等张致，后世往往效之，乃所以衰也。惠能起座，抓住神会，打他三下。《坛经》系统的成立，和神会有极大关联，胡适有相关考证(《〈坛经〉考之一》、《〈坛经〉考之二》、《荷泽大师神会传》)。

神会又问大师：“何以亦见亦不见？”大师言：“吾亦见，常见自过患，故云亦见。亦不见者，不见天地人过罪，所以亦见亦不见也。汝亦痛亦不痛如何？”神会答曰：“若不痛，即同无情木石。若痛，即同凡夫，即起于恨。”

惠能所言平实，神会高推圣境。不见天地人过罪，乃大师之气概。

大师言：“神会向前，见不见是两边，痛不痛是生灭。汝自性且不见，敢来弄人。”神会礼拜，礼拜更不言。

未见自性者，言身言心，皆戏论也。弄人者，不诚实，自欺欺人。

大师言：“汝心迷不见，问善知识觅路。汝心悟自见，依法修行。汝自迷不见自心，却来问惠能见否。吾不自知，代汝迷不得。汝若自见，代得吾迷？何不自修，问吾见否。”神会作礼，便为门人，不离漕溪山中，常在左右。

各人吃饭各人饱，修则得之，不修则不得。“吾不自知，代汝迷不得；汝若自见，代得吾迷？”极拗口，可深思之。我的迷不能代你的迷，你的悟岂可代我的悟？别想从我处得到什么，反身自修吧。此堵死一切取巧之路，所谓“死尽偷心”。

参见《五灯会元》卷八龙济绍修章次：“具足凡夫法，凡夫不知。具足圣人法，圣人不会。圣人若会，即是凡夫。凡夫若知，即是圣人。”(卷十八寿宁善资章次略同)

大师遂唤门人法海、志诚、法达、智常、智通、志彻、志道、法珍、法如、神会。大师言：“汝等十弟子近前，汝等不同余人，吾灭度后，汝各为一方师。吾教汝说法，不失本宗。

十弟子中法海、神会尤可注意。法海集成《坛经》，契嵩本、宗宝本记其得法因缘。神会则弘扬南宗，然或有“知解宗徒”之嫌疑(《五灯会元》卷二荷泽神会章次)。志诚、法达、智常，敦煌本《坛经》已述其事迹。智通、志彻、志道，契嵩本、宗宝本述其事迹。

六祖门下得法脉者又有南岳怀让和青原行思两系，以及永嘉玄觉之“一宿觉”与南阳慧忠国师，前三人契嵩本、宗宝本亦述其事迹。永嘉《证道歌》所述更直接，忠国师则有批评《坛经》语(《景德传灯录》卷二十八《诸方广语》)。

举三科法门，动用三十六对，出没即离两边。说一切法，莫离于性相。若有人问法，出语尽双，皆取法对，来去相因，究竟二法尽除，更无去处。

“举三科法门”，三科谓荫、界、入(或阴、入、界，蕴、处、界)。“动用三十六对”，六六三十六，六爻之变。又三十六者，六十四之互补数也。“出没即离两边”，出入无疾，破除执著，两边谓性相。“出语尽双，皆取法对，来去相因，究竟二法尽除，更无去处。”互相消解，一法不立。“藏身处没踪迹，没踪迹处莫藏身。”(《五灯会元》卷五船子德诚章次)

三科法门者，荫、界、入。荫是五荫，界是十八界，入是十二入。何名五荫？色荫、受荫、想荫、行荫、识荫是。何名十八界？六尘，六门，六识。何名十二入？外六尘，中六门。何名六尘？色、声、香、味、触、法是。何名六门？眼、耳、鼻、舌、身、意是。法性起六识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。六门、六尘。自性含万法，名为含藏识。思量即转识，生六识，出六门、六尘，是三六、十八。由自性邪，起十八邪，若自性正，起十八正。若恶用即众生，善用即佛。用由何等？由自性。

所举皆唯识学概念，参见《大乘五蕴论》，然而语语归于自性，则由唯识而禅。唯识之入海算沙，由算沙而转之，沙非沙，海非海，乃大勇也。思量即转识，谓末那。邪正皆在自性，“若恶用即众生，善用即佛”，不异旧时人，只异旧时行履处(《古尊宿语录》卷一百丈怀海章次)。

对。外境无情对有五：天与地对，日与月对，暗与明对，阴与阳对，水与火对。语与言对、法与相对有十二对：有为、无为对，有色、无色对，有相、无相对，有漏、无漏对，色与空对，动与静对，清与浊对，凡与圣对，僧与俗对，老与少对，大与小对，长与短对，高与下对。

犹作诗结对，可獭祭之，亦可辨析阴阳，运用之妙，存乎一心。后世诗禅合流(元好问《赠嵩山隽侍者学诗》：“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀”)，当由此而来。盖悟道之人生为活泼泼的本地风光，而禅诗或成滥调(cliché)，乃末流也。

自性居起用对有十九对：邪与正对，痴与惠对，愚与智对，乱与定对，戒与非对，直与曲对，实与虚对，险与平对，烦恼与菩提对，慈与害对，喜与瞋对，舍与悭对，进与退对，生与灭对，常与无常对，法身与色身对，化身与报身对，体与用对，性与相对，有情与无亲对。言语与法相对有十二对；内外境有无五对；三身有三对。都合成三十六对法也。

戒与非对，非即犯戒或破戒。生与灭对，“诸行无常，是生灭法。生灭灭已，寂灭为乐。”(《涅槃经》卷十四《圣行品》)常与无常对，参见马一浮答丰子恺：“无常就是常。”(《缘缘堂随笔·陋巷》)性与相对，佛教大乘以空、有二宗为分野。有情与无亲对。无亲不作无情，因无情为情感缺失，或成冷酷；无亲为极高境界，属自性起用。《老子》七十九章：“天道无亲，常与善人。”《庄子·应帝王》：“于事无与亲。”

此三十六对法，解用通一切经，出入即离两边。如何自性起用三十六对？共人言语，出外于相离相，入内于空离空。著空即惟长无明，著相即惟长邪见。

解用，谓灵活掌握。通一切经，相应万法。离两边乃可出入，否则必然粘滞。

谤法，直言‘不用文字’。既云‘不用文字’，人不合言语，言语即是文字。自性上说空，正语言本性，不空迷自惑，语言除故。暗不自暗，以明故暗；暗不自暗，以明变暗。以暗现明，来去相因。三十六对，亦复如是。”

“谤法，直言‘不用文字’。”大体意思是，只是说“不用文字”，那就是谤法。“既言‘不用文字’，人不合言语，言语即是文字。”因为一旦使用语言，就已经使用文字。“自性上说空，正语言本性”，引导人开悟，无法不借助语言。《庄子·寓言》所谓“言无言”，《庄子·外物》：“吾安得夫忘言之人而与之言哉”。对于悟道之人而言，言说即默，故曰“正语言本性”，《维摩诘经》所谓“言语文字皆解脱相”。“不空迷自惑，语言除故。”由正而反，前句对应“自性上说空”，后句对应“正语言本性”。“暗不自暗，以明故暗”，谓阴阳对待；“暗不自暗，以明变暗，以暗现明”，谓阴阳消息。

大师言：“十弟子！已后传法，递相教授一卷《坛经》，不失本宗。不禀授《坛经》，非我宗旨。如今得了，递代流行。得遇《坛经》者，如见吾亲授。”十僧得教授已，写为《坛经》，递代流行，得者必当见性。

“大师住漕溪山”以后，为补入部分，是《坛经》的又一次成稿。《坛经》珍贵之处，保存大量六祖资料。若仅执著于《坛经》文字，或成知解宗徒，未如五家七宗之简单直截。