仪式与公共记忆的制造

张春田

(华东师范大学 思勉人文高等研究院，上海 200241)

在清末革命思潮的传播中，南社人起到了重要的作用。他们宣传革命的贡献，并不主要体现在理论论述上，而更多是通过一些文化实践行动影响社会风潮。哭祭就是他们常用的一种的仪式行为。大概言之，哭祭主要是指南社人寻访历史遗迹，凭吊前朝英烈的活动。哭祭在南社人的日常生活和精神史中占据着重要的位置。革命者藉此重构了自身的认知框架与情感结构，催生了新的社会和政治能量，同时也改变了权力关系的配置。

在南社筹备成立的过程中，哭祭活动比较频繁，有文字记载的重要活动有如下八次。

第一次是1903年11月19日进行的狮子山招“国魂”，参加者为朱锡梁和包天笑等。这一天是夏历十月一日，他们和十几名青年一起，来到苏州狮子山。准备了一幅白布幡，上面印有雄狮，以这样的形式呼唤“国魂”的归来。范烟桥在《茶烟歇》里对之有详细记述：

清光绪二十九年(1903年)十月朔，关中梁柚隐，吴县胡友白，杨韫玉、朱梁任、包天笑等若干人，登苏州郊外狮子山，为诗文以招国魂。其事甚秘，而当时文人革命思想之活跃，此见其端。朱梁任先生最激烈，书年曰：“共和纪元第四十六癸卯十月辛亥朔”，而署名曰：“皇帝之曾曾小子。”……若为当局所发觉，必难免身殉。……复有《题招魂幡》云：“归去来兮我国魂，中原依旧属公孙。扫清膻雨腥风日，记取当时一片幡。”幡为一白布，上绘雄狮狰狞状，意谓睡狮已醒，将一吼惊人也。前年陈佩忍丈主江苏革命博物馆，梁任先生曾语及幡，佩忍丈戏谓之曰：“招魂之幡，至今犹藏诸箧衍，其价值在革命博物馆所列者之上。盖三十余年前，冒死以为此，其敢胆不弱于烈士之怀刃掷弹也。”①

这里记述的不完全准确。所引两首诗，都刊于《江苏》杂志第九、十期合刊。一首是朱锡梁署名君仇所作的《题招魂幡》，直言“归去来兮我国魂”；而“黄帝之曾曾小子”是包天笑的署名，他写下《狮子山赋》：“纵有胡儿登大宝，岂无豪杰复中原。今朝灌酒狮山顶，要洗腥膻宿世怨。”②无论从署名还是诗的内容来看，都表达了强烈的反清意愿。因为这毕竟是十几个青年经过策划和安排的一次集体行动，在仪式中也非常讲究，整个过程充满了严肃的象征意义。同时这次活动又留下了两首诗，登载于杂志上，作为一种有意的宣称，使这个原本较为私密的行动呈现在公开领域。他们所说的“国魂”，在这里既代表一种文化上的权威，也代表正义的道德原则。以“国魂”而不是单一的儒家文化作为召唤的对象，这已经是新的民族国家意识萌发的征兆和结果。

第二次是祭扫张煌言墓。先是1905年5月，高燮访张煌言墓并赋诗，后来，陈去病、高旭、刘三、黄节等在几年之间都陆续前去祭扫。张煌言，号苍水，曾任南明的兵部尚书。南京失守后，仍然坚持抗清斗争二十多年，后被清军杀害。高燮在《谒张苍水墓》中一面歌颂张煌言“为国岂爱死，深入奚敢辞”的舍生取义的精神，一面记叙自己前来寻墓的行动与心情：“峨峨南屏峰，草没长松枝。远来寻公墓，哭公泪如丝。凤凰好山色，长系后人思。伪廷谬褒荣，对此益生悲。”③直说张煌言的墓隐没在深山之中，暗指他的抗清精神已经被遗忘，人们在异族统治下已经失去了民族意识。而痛哭更是一个重要的行动。既是惋惜张煌言当年壮志未酬，赍志以殁，更是一抒作为知识人面对当代内忧外患的愤懑之情。据说张煌言被杀害时，曾望凤凰山而叹“好山色”。历史已经在自然山色上打下了烙印，“凤凰好山色”一句即是说张煌言的精神一直存留在知识者心中激励他们。而最后一句，是指清乾隆四十一年(1776)曾为张煌言加祀“忠烈”一事。但在高燮看来，这更加刺激了自己的感情，因为作为反清的英雄，他的志向没有实现，却重新被清廷在文化统治上加以利用。作为后人，不能恢复河山，只能愧对前贤。所以这里的“悲”包含了深层的感慨。

第三次是1907年4月6日，陈去病、高旭、朱少屏、刘三、沈砺五人自上海赴苏州，谒虎丘张国维祠。张国维曾任兵部尚书，拥鲁王朱以海监国，领导抗清运动；后知事不可为，投水殉国。他在苏州担任巡抚时，曾大兴水利，苏州人民为了纪念他，为他修了生祠。陈去病先前自己已来过一次，但是没能进入，“瓣香清酒，怊怅难陈嘉俎”④。几天后，又与朋友一起重访。两次到来，表明在陈去病心中这是一定要完成的一种纪念。这次重谒，陈去病作了《天仙子·重谒张东阳祠》：“短艇轻桡随处舣，又到中臣香火地。神鸦社鼓不成声，哀欲死，无生气，入门撮土为公祭。痛饮黄龙今已矣，亮节孤忠空赍志。满园花木又凋零，余碧水，向东逝，盈盈酷似伤心泪。”⑤他看到祠堂里一片寥落景象，感到伤感。最后把水比作“伤心泪”，就既是源于张国维的身后寂寞，也是自己对时局的一种悲观。参与拜谒的高旭也作了一首词，同样感慨“龙虎无堆，鸡豚有社，千古齐挥涕”。但他更指出作为“来者”，应该要继承张国维匡济时局的精神：“十载提戈，一篇负国，来者须能继。楚氛甚恶，鬼雄上诉天帝。”⑥“楚氛”喻指满清的压制。他希望借助天帝的正义力量，同时也相信“忠魂不死”，会帮助“来者”扭转“华夷倒置”的局面。柳亚子虽然没有参加，但读了他们的作品后，也和了一首《题吴门纪游·和谒张国维祠》：“头颅昔日悬胡阙，魂魄今尤恋汉州。一水西陵松柏渡，吴山越水怒潮秋。”⑦柳亚子也强调英雄魂魄长存，并且这种存在可以激励现实中的抗清“怒潮”。

第四次是1908年4月19日，时在绍兴的陈去病祭扫宋高宗、孝宗等六陵，仍然伴随“歌哭”的举动。他在诗中说：“桥山弓箭杳无存，谁向昌平奠一尊。只是六陵齐在望，不嫌歌哭吊湘魂。”⑧陈去病在诗中详细描述了他祭陵的情况。这是暮春时节，他亲自带着祭品来到陵墓前，周围开满了杜鹃花，此情此景下也染上了悲情：“却有满山红踯躅，血痕狼藉惹人怜。”他由宋亡联想到了明亡，“未信百年遗恨在，阖宫同殉有煤山。”不仅悼念崇祯，而且进一步联想到南明的永历帝。比起崇祯，永历帝更是连陵墓也没有：“脉脉九龙池畔路，天南遗老至今哀。”⑨借悼宋陵而哀亡明，这种祭祀的对象本身并不是那么确定，更多是借助于祭祀的形式来宣示自己的态度，并且把这种祭祀当成一种微观的反抗方式。

第五次是1908年5月24日(夏历四月二十五日)，陈去病与刘三在杭州祭扫张煌言墓，并吊南明永历帝。这一天是永历帝殉国的忌辰。他在事前给高旭的信中说：“四月二十五大纪念，为汉族最惨苦、最伤痛之一日。盖永历英主生为俘囚亦既已矣，而身受绞杀，死后更遭扬灰之戚，较诸杨琏真珈捣毁宋六陵，取理宗顶骨为饮器，其残忍为甚。……故特告君及安如，务必来西湖向苍水墓上一哭，以泄吾无穷之悲。”而刘三愿意为东道主。陈去病在信中还抄录了刘三的一首诗：“几经无浊阏天才，零落栖迟骨未灰。为扫南屏苍水墓，几人豪哭过江来。”⑩刘三和陈去病特意选择这个日子去祭扫，显然是将之视作为亡国纪念日的纪念。陈去病在《四月二十五日偕刘三谒苍水张公墓并吊永历帝》诗中写道：“大好河山日欲斜，登高揽胜兴何赊。苍天逆行黄天死，只向秋原哭桂花。”面对“大好河山”却无心“登高揽胜”，“哭”字再次出现。“苍天”/“黄天”的对比，不仅具有高度人格化的力量，而且也有现实影射。他在这一天所写的《永明皇帝殉国实纪》中说，历史上的这一天是“吾皇汉民族永堕于奴隶牛马之第一日也”。而在现实中，革命党人现在已经在云南发动的起义：“一剥而不复者，终古无是理也；有因而弗革者，吾又未之闻也。是以一发千钧，卜生机于硕果，普天同愤，须有待于今时。爰纪确闻，以告同志，庶几勖励，用报大仇。……而我今国民军政府之进攻云南者，当共见有彩幢羽葆，立云中指麾，而益鼓动震奋以杀贼也，必矣。”陈去病相信天道的循环往复本身将为“革”提供便利。有意思的是，一年多以后，陈去病在苏州得到永历币一枚，他认定这是上天对他“尽精力于帝”的一种回报。高旭作了一篇《百字令》，题注云：“巢南见示永历钱，索题，且云：‘仆尽精力于帝，至矣。此殆天阴有以报我耶？’其言可哀也。”表达了强烈的共鸣：“何物迂儒，瞿、张殉后，努力如公少。老天有眼，殷勤贻以相报。”更以“伤心帝子，精魂那日归了”作结。不仅编织了一个天道报应的完整故事，而且暗示这种自然力量，为他们的政治意图的最终实现提供了保证。

而与陈去病一同扫墓的刘三也赋诗曰：“我马乌骓君马黄，墓行相对忽淋浪。绝同南内荒凉后，白发宫娥说上皇。”他把伺墓老妪跟他们的谈话，逆想为“白头宫女”追忆玄宗之事，从心理认知上他们自己就此顺利地扮演了“遗民”的角色。这一点对于柳亚子也同样适用。他写了《四月二十五日》一诗，自称是明朝“遗民”：“伤心今日是何日，忍死遗民泪眼枯。”他以为云南起义一定因为发生在“旧帝乡”而能够得到更多的庇佑。而将来一旦胜利，也要告慰明朝历代皇帝的英灵：“好待收京传露布，十三陵畔奠先皇。”再次利用了对英雄先烈的信仰，为现实行动提供精神的支撑或情感上的感染。

此后数年，黄节、高旭等也来张煌言墓上拜谒过。黄节作《南屏谒张苍水墓》，“心伤湖水哭先生”，把他的墓与岳飞的墓相提并论。高旭来拜谒时，也深有感触：“我来此地觇遗影，慨想当年尺涕横。”历史没有提供机会，“天未厌胡骄铁骑，地堪埋骨哭铜驼。”面对“凄绝东南好山色”，他想到的是英雄的遗恨：“英雄至竟恨如何。”在两人诗中都有“哭”出现，可见这种感伤情调的普及。更重要的是，通过文字，他们让这种行动进一步“可见化”。

第六次是1908年下半年陈去病南游时的祭奠活动。9月22日,陈去病在隆武帝后忌辰那一天，登别岛祭悼。跟以前一样，也以诗纪之。写自己“扁舟独泛沧溟阔，穷岛来寻越鸟巢”，“登高宁识林峦趣，摅愤空凭子午潮”，寻寻觅觅，希望招回“帝魂”。陈去病把这首诗寄给了朋友，把个人性的活动变成了一个群体可分享的文化行为。柳亚子读后，和了一首：“一纸新诗涕泪涟，桥山弓箭至今传。魂归沧海怜精卫，人向空山拜杜鹃。抔土难埋龙凤骨，冬青休问犬羊年。尼山笔削分明在，谁识《春秋》内外编(是日即孔诞)？”他以这样的方式参与着祭悼活动，并且感叹《春秋》大义的中断，这就重新赋予了文字符号以塑造认同的政治性功能。

11月，陈去病途经新会县厓门，对陈去病来说这也是一个很有历史意义的地方。陈去病作了《厓门四律》，小注中交代：“新会县南之厓门，宋陆丞相负少帝蹈海处也。余于仲冬七日，自江门独游至此，宿全节庙，一夕而去，风雨四合，阴森怖人，赋此志哀”。其中有一律是这样的：“淙淙遥夜雨声多，独哭荒祠泪似波。若有人兮留劲节，自今谁与共丘阿。挑灯快读残碑字，危坐频吟正气歌。一事只防山鬼笑，楚囚胡服竟如何。”陈去病特意强调夜宿的地点，并营造出一种隐约幽微的氛围，好像“若有人兮”。他又是读残碑，又是吟诵《正气歌》，所做的都是很有象征性的行动，让自己的身影也迭印在前辈英雄的身影之上。但是最后一句又显示了作者对自己的警醒，把羞耻感表露得再明白不过了。

第七次是1909年10月12日，高旭、姚光、蔡守、苏曼殊等相约游杭州，蔡、苏爽约，高、姚谒岳飞庙。高旭《谒岳鄂王墓》说：“墓门一抹云如墨，我来对此三太息。阴森宰柏尚排胡，叶叶枝枝不向北。天荒地老陵谷沉，万古难消忠义心。岳王冤死已千载，白骨永避蛟龙侵。半壁湖山宋南渡，人自亡之岂天数。为伤眼底无英雄，一瓣心香拜公墓。”他所发的三个“太息”，都是带有神秘色彩的感应现象。高旭列出这些心物交感的可能性，是为了证实抽象的天道的能动作用。1910年夏，柳亚子也曾和了高旭一诗《寄题西湖岳王冢同慧云作》，呼应高旭“人自亡之”之意，慨叹清政府“自坏长城”，“无愁天子朝廷小，痛哭遗民涕泪多。”又把秋瑾殉难事引入，“秋坟一例沉冤狱，可许长松附女萝。”与其说表明申诉秋瑾的遭受不白之冤，毋宁说是将之作为后来者行动的激励。

第八次是1910年重九，高燮、高旭、姚光、高均、蔡守等结伴游南京，与周实、周伟等一起凭吊明故宫、明孝陵等地。姚光的《庚戌重九金陵游记》，以散文的形式记叙他们的游踪：

于重九节登北极阁，造其巅。纵目四望，……全城形胜历历如指诸掌。呜呼！何其壮也。题名而下。折而东，至明故宫，为太祖之所宅。有驰道，直达紫禁城之西安门。城已无有存者，惟东西安门暨正中之五朝门巍然独峙，然亦颓废零落，近方鸠工拆毁，车载驴负以去。可慨也夫！……故宫之西北为方正学祠，祠之东隅有血迹碑亭，巨石翼然，赤痕缕缕，摩挲不忍去。……折而东，北行三里许，抵明孝陵前，……登祭坛凭吊久之，然后唏嘘而出。时则残山一角，落日苍茫，驴背沉吟，不堪回顾矣！吾因之忆去年今日，方在武林于雨丝风片之中，拜张公苍水墓；今年此日，复来建业，于疎柳残阳之外，谒胜朝太祖陵。如此重阳，其真百无聊赖矣。

姚光把这次金陵之行与上一年拜谒张煌言墓联系在一起，显示出这是他们有计划的参拜，是一种在特定的时空下设计的身体行动。而他们所拜谒的地方也都经过精心选择。南京曾是明朝的首都，而明故宫、明孝陵等地，更是曾经的政治权力的象征。古迹在岁月冲刷下的衰败景况，正配合了他们自我塑造的“遗民”身份：“付遗民，凭吊伤怀否？”这一群“扮演”的遗民，相率伤悼前朝命运：“相见我侪啼哭处，剧悲歌，肝胆应如斗。心头血，杯中酒。”

他们写了不少诗词，记叙这次南京之行。高旭的《登北极阁》继承文人登高抒怀的传统，同时总结历史教训：“乱世骚人空说剑，百年壮士几登台。心知江左非王业，(用宋梁栋句)玉树歌终付劫灰。”另一首《血迹亭题壁》悼念方孝孺，“此是读书真种子，入石不磨称精忠。”高旭认为方之可贵在于坚持纯粹道德。“正学何如先正心”，应是针对现实中那些投身清朝的读书人的讽刺。在《过明故宫感赋》中，他“宫墙踏遍痴如许”，思索“此中王气消磨未”。在《谒孝陵》中，他一方面称赞明太祖“恢复旧物追前踪”，另一方面也批评他的政治专制：“惜哉政治何专制，宰戮勋臣任私意。朕即国家奚畏为，颠倒干纲太无忌。”他提醒那些要恢复汉族政权的后来者，不应效法朱元璋，“牧羊政体久绝迹，大权独揽非其时。时移势迁今殊昔，石头虎踞秋瑟瑟。”这在所有关于遗迹的书写中显得非常特别。高旭日渐形成的共和民主观念，使得他没有沉迷在恢复明朝的政治想象之中，提醒革命者应该与时俱进，推动民主政体的建立。

但高旭仍然有浓重的历史怀旧情结，孝陵的残瓦剩砖也让他痴迷，他仔细端详孝陵瓦：“吁嗟此物六百年，国亡片瓦空流传。钝剑抚之涕泪涟。”又得了一方孝陵砖，他将之斫为“日月重光砚”。感叹只有这块砖保留了历史的本来面貌：“太息衣冠尽变迁，不变迁者惟此砖。”他把砚台作为一个象征物，“对砚如对我高皇”。要留这个砚台作为见证，等待“天下大明”。参拜遗迹本来就依靠现实的各种物质存在来激发感情，无怪乎他们对物质性的如此关注。原来普通的孝陵瓦、砖也成为了跨越时间阻隔的精神的象征物。

高燮《谒明孝陵》一诗，对他们一行谒明孝陵的过程记载甚详：“驱车出朝阳，山色凝空蒙。舍车聊步行，满路吟秋虫。……翁仲近十余，石马犹纠雄。依然数里外，拱护榛莽丛。凄恻达明楼，徘徊再拜恭。郁纡枕岩冈，马鬛万古封。”高燮也从凭吊中，思索历史教训：“兴废有乘数，抔土终相同。请君付达观，万事江流东。”相对于高旭感慨兴奋但依然砥砺志向，高燮则有些历史虚无主义，似乎把一切功业兴废都给取消了。

事后，周实将这些诗词辑为《白门悲秋集》。他在序中说：“取名《悲秋集》，以其为《九辩》之遗音也。”即强调同人内心对国家危亡的担忧和愤懑。而这种“伤时念乱”正是针对时局而发：“天不可知，世方多难，国亡族灭之祸，岌岌焉悬于眉睫间。一二在上位者，犹复揽权怙恃，恬然于危堂沸釜之中；而晚近少年，又从事于锦衣玉食，金鞍白马，酣歌恒舞，而不知休。……则吾侪本古诗人伤时念乱之义，以此为周顗新亭之泪，阮籍空山之哭，不犹贤乎。”通过《白门悲秋集》这样公开发行的印刷文本形式，本来是一个同人圈子内的诗歌唱和，获得了更多公众阅读的可能。从而，不仅使拜谒古迹的仪式凝定成文字，可以进一步地传递和交流，更能利用这些公共符号，激发民众情感。

综合来看上面列举的南社人这些哭祭活动，我们发现，第一，这些活动是行动者有着高度自觉的、有计划的行为，渗透着强烈的主体意愿，特别是通过文字书写，他们更让这种主体意愿在更广阔的公共领域“可见化”。第二，这些活动在时间、地点、对象的选择上，都非常有讲究，本身也是充满程序化的操演，比如“哭”的行动几乎次次都有。第三，德里达曾经提到过革命所面临的“鬼魂缠绕”的状态。我们在南社的这些哭祭活动中正可以看到一种关于英灵的“魂在论”(hauntology)思想的宣扬，行动者在行动与文字上造神，把鬼魅作为社会文化生产中有意义的现象。革命本身内在包含着时间上的“他者”。拜祭先烈，对于他们来说不仅是一种单纯表达对于英雄的崇拜的活动，更是一种象征符号的编码。通过在心灵和语言上对英雄灵魂的认定与召唤，想象并建构着诗性正义的可能性。第四，在这些活动中，主要利用和挪用了传统王朝/君臣的政治观和“遗民”文化，华夷与忠奸意识得到强化。但同时，新的替代叙事也开始在这些活动及其表述中浮现出来，比如民族主义、民主共和，等等。在南社人的唱和与发表中，原本是个人性的“哭祭”行为，最后也变成了一个群体参与的“表演”。

正如郑勇所说：“陈去病至浙江访宋遗民谢翱西台恸哭处，在绍兴祭扫宋高宗、孝宗六陵，杭州祭扫张煌言墓，至广东则凭吊陆秀夫背负宋少帝投海处，在汕头祭悼南明隆武帝，而且每每行之诗文，向社友索和，由酬唱和迭行为使‘独哭荒祠’式的个人行动变成群体参与。1910年，高燮、高旭、姚光、蔡守等会同周实、周伟同时凭吊明故宫、孝陵时，‘本古诗人伤时念乱之义，以此为周凯新亭之泪，阮籍空山之哭’，便不无‘修我戈矛，与子同仇’的誓师北伐的豪壮。”南社人不仅以这种特殊的方式进行着意义交流，更尽力使其带动更广泛的社会实践——具体说就是广义上的“革命”。

注释

①范烟桥：《茶烟歇》，转引自郑逸梅：《南社丛谈：历史与人物》(北京：中华书局，2006年)，页5-6.

②均载《江苏》第九、十期合刊，1904年3月.

③高燮：《谒张苍水墓》，高铦、高锌、谷文娟编：《高燮集》(北京：人民大学出版社，1999年)，页463.

④陈去病：《念奴娇(丁未清明，虎阜谒张东阳祠，不果)》，张夷编：《陈去病全集》第一册(上海：上海古籍出版社，2009年)，页271.

⑤陈去病：《天仙子·重谒张东阳祠》，《陈去病全集》第一册，页271.

⑥高旭：《百字令·绿水湾谒张国维中臣祠》，郭长海、金菊贞编：《高旭集》(北京：社会科学文献出版社，2003年)，页288.

⑦人权(柳亚子)：《题吴门纪游·和谒张公国维祠》，《磨剑室诗词集》上(上海：上海人民出版社，1985年)，页42.

⑧陈去病：《戊申三月十九日有事于宋之高、孝、光、宁、理、度六陵》，《陈去病全集》第一册，页67.

⑨同上注.

⑩陈去病：《寄天梅书》，《陈去病全集》第一册，页359-360.