试论中国无产阶级革命的意识起源*——从早期中国共产党人无产阶级革命正当性之论证理路谈起

孟 永

(本文作者 西南大学政治与公共管理学院讲师 重庆 400715)

20世纪的中国无疑是一个“革命”的世纪，“革命”历史地位之重要似无疑义。然而，学界如今重拾革命史、反思革命却主要是出于对现实政治形势及其未来走向的某种焦虑。早期中国共产党人是中国无产阶级革命的发动者和组织者，对其加以探究或可寻得一种对无产阶级革命意识起源的初步理解。本文拟以早期共产党人在20年代初与张东荪等人关于社会主义论争中的论证理路为切入点，探究作为知识分子的早期共产党人是如何走上无产阶级革命的道路的。

一、论证理路一:国际视野中的“无产阶级民族”

从国际视野着眼论证中国进行无产阶级革命之正当性，是早期共产党人的主要路径。早期共产党人认为，由于资本主义国家对中国的经济侵略和政治压迫，整个中华民族渐渐变成世界范围内的无产阶级，即“无产阶级民族”①“无产阶级民族”语出后世学者对李大钊论述的概括。笔者目力所及，语出三处。其一，“李大钊已经认定中华民族是‘无产阶级民族’，没有真正的无产阶级存在的必要。”〔美〕莫里斯·迈斯纳著，中共北京市委党史研究室编译组译:《李大钊与中国马克思主义的起源》，中共党史资料出版社，1989年，第165页。其二，“在全球结构的眼光下，前述李大钊的‘无产阶级民族’式的论辩现在得到了发挥。”程农:《重构空间——1919年前后中国激进思想里的世界概念》，许纪霖编:《二十世纪中国思想史论》(上)，东方出版中心，2000年，第265页。其三，“李大钊、蔡和森、施存统等进一步强调，阶级斗争并非在单一的国家内部发生的过程，提出‘无产阶级民族’理论。”赵利栋:《“五四”前后中国马克思主义传播中的阶级与阶级斗争观念》，《中国社会科学院近代史研究所青年学术论坛》(2001年卷)，社会科学文献出版社，2002年，第75页。笔者亦曾撰文指出“无产阶级民族”的理论意义 (孟永:《无产阶级民族:马克思主义与中国革命的理论接点》，《鲁东大学学报》2012年第5期)。。

李大钊与陈独秀均从中国在世界经济体系中的地位着眼加以叙说。李大钊认为，中国在当时世界经济体系中已处于“世界的无产阶级的地位”，中国由于受世界资本主义制度经济上的压迫，“国内的产业多被压倒，输入超过输出，全国民渐渐变成世界的无产阶级……欧战期内，一时赴法赴俄的华工人数甚众，战后又用不着他们了，他们只得转回故土。这就是世界的资本阶级压迫世界的无产阶级的现象，这就是世界的无产阶级寻不着工作的现象”。在《中国的社会主义与世界的资本主义》一文中，他更直接表明，要问中国今日是否能行社会主义，即实现社会主义的经济条件在中国今日是否具备，“须先问世界今日是否已具实现社会主义的倾向的经济条件，因为中国的经济情形，实不能超出于世界经济势力之外。现在世界的经济组织，既已经资本主义以至社会主义，中国虽未经自行如欧、美、日本等国的资本主义的发展实业，而一般平民间接受资本主义经济组织的压迫，较各国直接受资本主义压迫的劳动阶级尤其苦痛”。②《李大钊全集》第3卷，人民出版社，2006年，第149、147、277页。陈独秀亦认为:“中国全民族对于欧美各国是站在劳动的地位”，而那些持有中国资本主义制度不发达因而不能实行社会主义观点之人的最大缺点，“是忘记了现代人类底经济关系乃国际的而非国别的了。如果他断定欧美资本制度要崩溃能讲社会主义，他便不应该说中国不能讲社会主义仍要采用资本制度。因为交通便利，需要复杂底缘故，有许多事都渐渐逃不了国际化，经济制度更是显著”③任建树等编:《陈独秀著作选》第2卷，上海人民出版社，1993年，第249页。。

李达与蔡和森则从国内阶级对立的国际化特征加以论证。梁启超赞同张东荪观点，撰文指出，在资本主义制度不发达、没有大量真正无产阶级的情况下，所谓无产阶级革命必然是游民革命，只会带来灾难④梁启超:《复张东荪书论社会主义运动》， 《改造》第3卷第6号，1921年2月15日。。李达将梁文视为“最有力的论敌”予以反击。他认为，中国现在已处于世界历史的产业革命时期，中国无产阶级之困苦，欧美日本大工厂难辞其咎，“中国无产阶级所受的悲惨，比欧美日本的无产阶级所受的更甚。先前恃丝业，茶叶，土布业，土糖业，以至制钉业，制铁业谋生的劳动者，今皆因欧美日本大工业的影响，次第失业，又不能赴欧美日本大工厂，去充机械的奴隶，得工资以谋生”。李达由此认为:“中国境内的资本家是国际的，全国四万万人——由某种意义说，都可算是劳动者。”⑤《李达文集》第1卷，人民出版社，1980年，第62、66页。蔡和森认为:“中国完全是个无产阶级的国。”在他看来，资本主义无孔不入，“经济上的压迫，东方农业国野蛮国的无产阶级之所受较西方工业国文明国无产阶级之所受为尤重”。劳动解放问题已成为一个国际性问题，“中国的阶级战争，就是国际的阶级战争。说中国没有大中产阶级，阶级战争用不著的，固然是忘记了中国在国际上的经济地位，忘记了外国资本家早已为了中国无产阶级的主人，而说中国的阶级战争就是最大多数的劳动者对于本国几个可怜的资本家的战争，也同是忘了中国在国际上的经济地位，也同是忘记了外国资本家早已为了中国无产阶级的主人。故我认定中国的阶级战争乃是国际的阶级战争”。⑥《蔡和森文集》，人民出版社，1980年，第79、75、78页。

瞿秋白则从历史之普遍性与中国之特殊性角度加以论说。他认为，西方强国文化之发展是分作两段的，即经“民主主义”到“帝国主义”、经“科学的文明”到“反科学的市侩主义”的循环往复，至无产阶级革命方终止此循环。而在殖民地，“此种过程，却有不得不双方并进之势:就是民族的解放运动，普通的民主运动，困阨于帝国主义之故，自然当与世界的无产阶级革命相融合而为一”。就中国而言，全国经济也已逐渐工业化，“中国不但早已非农业国，而且政治运动之中已有资产阶级的民主主义与无产阶级的社会主义混流并进的现象，——这亦是中国国际经济地位使然”。根据历史的必然性法则，他得出结论:中国此种经济发展过程是受帝国主义侵铄而成，因此当下中国之社会发展倾向“乃是以其民族运动与世界社会革命运动相联结，而求真正的民权运动”。①《瞿秋白文集·政治理论编》第2卷，人民出版社，1988年，第23、58、59页。在《俄乡纪程》中，瞿秋白叙述五四学生运动转向社会主义时，提到:“帝国主义压迫的切骨的痛苦，触醒了空泛的民主主义的噩梦。”《瞿秋白文集·文学编》第1卷，人民文学出版社，1985年，第26页。

可见，在早期共产党人的论证理路中，中国无产阶级革命被置于世界历史之中，从而使得在国际视域中观看中国问题成为时人一种较为普遍的思想现象。由此观看中国，中华民族成为一个国际视野下的“无产阶级民族”，而这一观念无疑使得整个世界作为一个纵横交错的强权结构直接呈现在世人面前。在这个强权结构中，中国作为“无产阶级民族”显然是被压迫者、被剥削者，是国际社会中备受欺凌的弱者，于是中国的民族救亡即是抑强扶弱的正当性诉求，民族问题进而在一定程度上演变为关系到世界平等以至全人类解放的大问题。因此，“国内的资本阶级虽尚幼稚，而外国资本主义底压迫是人人都知道的，因此阶级战争的观念确是中国人应该发达的了”②任建树等编:《陈独秀著作选》第2卷，第256页。毛泽东在1958年读《张鲁传》时回溯革命历史说过这样一段话，而这也表明了中国无产阶级革命内在的国际性质:“我国的民族资产阶级没有来得及将农民中的上层和中层造成资本主义化，但是帝国主义与封建主义的反动联盟，却在几十年中将大多数农民造成了一支半无产阶级的革命军，就是说，替无产阶级造成了一支最伟大最可靠最坚决的同盟军。”《毛泽东读文史古籍批注集》，中央文献出版社，1993年，第147—148页。。

二、论证理路二:中国国内存在阶级对立

尽管从国际视野着眼论证无产阶级革命正当性是其主要路径，但早期共产党人并未对中国国内情形予以模糊处理，而是坚决认定中国国内存在阶级对立。

五四运动后，陈独秀逐渐向马克思主义靠拢，其关注社会问题和社会群体之重心亦由伦理和青年转向劳动和劳动者。1919年末，他在《告北京劳动界》一文中即指出:“现在我们中国的劳动问题怎么样?中国的资本家虽然没有欧美日本那样发达，但不能说中国产业界没有纯粹资本作用 (例如地租、房租、债息、股票之类)，不能说中国社会经济的组织绝对不是资本制度，不能说中国各都会各商埠没有财产工商阶级，不能说中国那一省那一县没有大地主，不能说中国没有多数无产劳动穷苦不堪的人(许多无地劳动、无力劳动、不肯劳动的贫民，还不在此内)。如此，我们现在要提出劳动问题、贫民救济问题来讨论，大概不是‘无中生有’‘无病而呻’罢?”不仅如此，陈独秀还将其当初高举的“德先生”纳入阶级视野中来考察。在他看来，18世纪以来的“德莫克拉西”是“新兴财产工商阶级”对于帝王贵族要求权利的旗帜，而“如今二十世纪的‘德莫克拉西’，乃是被征服的新兴无产劳动阶级，因为自身的共同利害，对于征服阶级的财产工商界要求权利的旗帜”。③任建树等编:《陈独秀著作选》第2卷，第50、49页。

在这样一种认识之下，当张东荪等人认为中国劳动阶级很少或基本没有、社会主义不适合中国之时，陈独秀的反驳也是可以想见的。张东荪说:“论到中国，劳动阶级除了交通埠头因为有少数工厂才有工人以外简直是没有。况且他们要发生阶级意识还不知要经过多少次经验的教训。在他们的阶级意识未生以前，这种未自觉的劳动者，人数又少，直不能有何势力。”④张东荪: 《现在与将来》， 《改造》第3卷第4号，1919年12月15日。与之截然相反，陈独秀则认为中国存在真正的劳动者是显然的事实。在他看来，只要是被雇用之“月薪劳动者”都可视为劳动者。他颇带激愤之情地写道:“请问怎样才是真正之劳动者?请问中国若无劳动者，先生吃的米、穿的衣、住的房屋、乘的车船，是何人做出来的?先生所办的报，是何人排印出来的?”①任建树等编: 《陈独秀著作选》第2卷，第184、214页。又说:“中国劳动者在国内做的工，除了瞎子都可以看得见，这是不待说的”，而“偏偏有一班心盲的人硬说:‘吾辈居今日之中国欲建立劳动者专政而患无劳动者也。’在外国底华工姑且不论，试问中国国内若无劳动者，我们吃的饭穿的衣住的房屋乘的车船是从那里来的?”②陈独秀:《随感录·华工》，《新青年》第8卷第4号，1920年12月1日。

李达亦从劳动问题着眼，阐述了中国存在阶级对立的现实。李达直接引用马克思《共产党宣言》中对人类历史过程性质的判定而展开饱含情感的论述:“‘一切过去社会的历史，都是阶级斗争的历史’。不懂社会主义的人，只说中国无地主无资本家，没有阶级的区别，不能倡社会革命。其实他们不过闭着两只眼说说罢了，中国的社会中何以没有阶级呢?”在他看来，中国田主佃户两阶级的对立早已有之，“‘富者田连阡陌，贫者土无立锥’，这两句话不是说明中国贫富两阶级的悬隔吗?”而且，中国现在也已处在产业革命之中，于是又形成资本家、劳动者两阶级的对立。尽管工业发展程度不及欧美日本，但阶级对立之本质却是一样的，“多数的家庭工业手工业和农业的生产人，现在受了资本主义生产的商品的压迫，都变为失业的人，非饿死非冻死不可的了。这种缺陷在最开通的都市中，尤其容易看得出来的。所以中国是劳动过剩，并不是没有劳动阶级”，田主与佃户、资本家与劳动者两种阶级对立在中国不仅存在，而且对抗愈发明显，“无产阶级的贫困增大，有产阶级的财富增加，社会革命的机会到了”。③《李达文集》第1卷，第47、48页。

由上所述，我们可得出两点认识:第一，在他们的观念中， “劳动者”或“无产阶级”的内涵早已不限于仅仅指称那些在工业领域掌握现代化生产技术的工人，而是包括所有没有生产资料、没有财产并靠自己的劳动力为生的人。如此一来，“资本家”与“劳动者”这两种称谓便逐渐脱离具体历史语境，转换为两类政治对抗群体的象征符号:“资本家”成为靠剥削、压迫“劳动者”为生的人，“劳动者”则成为无财产、受剥削、靠体力劳动谋生的人。第二，在早期共产党人看来，当时中国社会是一个存在对抗的阶级社会，内蕴着革命力量，只是潜在的革命力量没有反抗的意识自觉而已。由此观念来观察中国，则中国社会必然呈现为一种强弱结构。我们从陈独秀关于妇女、青年、劳动三个社会问题的看法中，也不难看出其意之所指。在他看来，只要在存在阶级压迫的社会中，妇女、青年、劳动问题都不会得到根本解决，“照现在的经济制度，妇人底地位，一面脱离了家庭的奴隶，一面便得去做定东家的奴隶;即于自由恋爱一层，在财产制度压迫和诱惑之下那里会有纯粹的自由!在国内外两重资本主义压迫之下，青年向何处去寻新生活和世外桃源?即于劳动问题，更可以说除阶级战争外都是枝枝节节的问题”④任建树等编:《陈独秀著作选》第2卷，第170页。。于是，要解决这一系列的社会问题，就必然需要进行无产阶级革命，打破这一强弱结构，从而使得处于其中的弱者获得解放。

三、论证理路三:开发实业社会主义优于资本主义

论争双方之分歧不在于是否主张开发实业，而在于开发实业之方法。李大钊认为中国确实需要振兴实业，但振兴实业必用资本主义之法是一种谬论。他以俄国经验为参照，认为社会主义较之资本主义更有益于发展中国实业，“因为资本主义之下，资本不能集中，劳力不能普及，社会主义之下，资本可以集中，劳力可以普及，资本之功能以集中而增大，劳力之效用亦以普及而加强，有此种资本与劳力，以开发公有土地之富源，那愁实业不突飞猛进?”因而，社会主义是发展生产、兼程赶超西方社会的一种先进组织方式。况且，就中国目前之国际地位和发展阶段而言，“人家已经由自由竞争，发达到必须社会主义共营地位，我们今天才起首由人家的出发点，按人家的步数走。正如人家已达壮年，我们尚在幼稚;人家已走远了几千万里，我们尚在初步。在这种势力之下，要想存立，适应这共同生活，恐非取兼程并力社会共营的组织，不能有成。所以今日在中国想发展实业，非由纯粹生产者组织政府，以铲除国内的掠夺阶级，抵抗此世界的资本主义，依社会主义的组织经营实业不可”。概而言之，社会主义于发展实业比资本主义效率更高。但此并非其最终目的。为什么要采用社会主义而非资本主义的方法来发展实业，就在于社会主义扶助弱者。在他看来，在现存制度下发展实业，有利于统治阶级，却有害于底层民众，“在现存制度下谋求实业的兴盛，实质上就是要使我国的统治阶级与各国的资本阶级结合起来，这样只能加强统治阶级的力量，而决不会带来其他任何好结果，这是显而易见的”。①《李大钊全集》第3卷，第272、277—278、255页。李达也论述了两种生产方法之优劣，但其重点亦不全在效率，而在于劳动者之境遇。他认为，资本主义的生产方法，生产机关归少数资本家所有，“最大多数的劳动者，均为劳银的奴隶，完全受资本阶级所支配。劳动者与资本家的关系是人与物的关系”，一旦生产过剩，劳动者将忍受失业之苦，而社会主义的生产方法则不同，“生产物不至于压迫生产者。人与人的生存竞争完全消灭。生产消费完全可以保持均平。一人利用他人，压迫他人的事实绝对不会发生，也没有经济恐慌、人民失业的危险”②《李达文集》第1卷，第63、64页。。

陈独秀则将资本与资本家分立，以说明开发实业并不需要资本家和资本主义:“如果说开发实业非资本不可，且非资本集中不可，我们不但不反对这话而且端端赞成;但如果说开发实业非资本主义不可，集中资本非资本家不可，我们便未免发笑。”③任建树等编:《陈独秀著作选》第2卷，第209页。陈独秀之所以如此论证，无非是认为采用社会主义较之资本主义更能使中国人得着“人”的生活。换句话说，发展实业不是最后目的，采用社会主义发展实业的根本用意在于维护底层民众。周恩来认为，中国当日情势确实需要开发实业，这不必争论，但用何种方式开发实业才是问题之关键:“适用资本主义的方法来开发实业，其结果不仅使中国变为舶来品的销卖场，且会使中国各地布满了外国的资本家。”而若排除外资发展资本主义，则在中国发展资本主义的各种条件尚不具备，不具可行性。对于非革命的基尔特社会主义，其亦予以否定，“不革命而实现产业自治，英都无望，何况实业不振、经济权握在外人手中、工人无知的中国。革命后而产业自治，试问以中国土地的广大，工人知识的幼稚，交通运输机关的不备，世界资本家的联合压迫，民族性的散漫，从何而自治起?若知其弊而不得不以统一的机关为之施联络，为之图进步，为人谋便利，为之坚防御，则共产主义所主张的劳动会议制度和最高经济会议的组织乃正是使工人于工厂管理、农人于田庄共产之外能得到个相当的集中和联结机关以便运用，这岂要徒说产业自治的人在那里鼓煽人心!”④刘焱编:《周恩来早期文集》下卷，南开大学出版社，1993年，第378、380页。总之，用资本主义甚至基尔特社会主义的方法开发实业在中国都是不可能的。何孟雄认为发展实业如果对底层民众没有丝毫利益，反而会生出一些害处，那么发展实业即失去其意义。他确信，用社会主义的方法来发展中国实业可以避免资本主义所必然带来的痛苦，“我们中国在产业萌芽的时会，当然要对于欧洲资本主义造出来的罪恶务宜具一种戒心，有旁的较好的法子当然采取好的法子。未见得资本主义是必经的阶段，即是资本主义发展了，将来的革命是免不掉的。难道劳动阶级铸定必需受资本主义的痛苦吗?”⑤《何孟雄文集》，人民出版社，1986年，第62页。张闻天针对在中国提倡资本主义“开发中国富源”者明确指出了资本主义实为中国之乱源。在他看来，资本主义在中国越发展，中国将越纷乱，人民将越痛苦，资本主义是一条走向灭亡之路，因此“人类不欲生则已，如要生存，哪有不向可生存的方向走的呢?如看不到那所走的方向是灭亡，是痛苦，那也罢了，如已经看到了，而还是走上去的，那不是由于他底不愿生存，便是由于他底神经错乱”①张闻天:《中国底乱源及其解决》，林代昭、潘国华编:《马克思主义在中国——从影响传入到传播》下册，清华大学出版社，1983年，第360页。。

可见，在早期共产党人的观念中，即使就开发实业之方法而言，社会主义亦优于资本主义。采用社会主义开发实业一是效率高，见效快;二是去剥削，免痛苦，即“无病防病”。换句话说，底层立场才是共产党人力主采用社会主义以开发实业的原动力。

综上可知，早期共产党人认定中国当时资本主义虽不如欧美发达，但中国已是“无产阶级民族”，国内亦并非不存在阶级对立，开发实业社会主义亦优于资本主义。因此，阶级斗争决不因中国国情之特殊性而失其普遍性意义，因而在中国进行无产阶级革命具有正当性。而同时我们也不难发现，三种论证理路背后均内蕴着一种扶危济困的弱者情怀。

四、论证理路中的弱者情怀

对于此论战，胡绳认为:“这些为卫护社会主义而斗争的先进分子的勇气可嘉，但他们还没有真正从中国的情况出发进行研究，因而只是说，资本主义在世界上已经没落了，社会主义如日中天，再讲实行资本主义就太落后了。发展工业，不必靠资本主义，直接实行社会主义，更能发展工业。这样说，并不能真正驳倒对方。”进而言之，“只是斥责资本主义的罪恶，声讨资本主义的落后性，藉以论证中国应该立刻实行社会主义，那就实际上染上了民粹主义的色彩”。②胡绳:《毛泽东的新民主主义论再评价》，《中国社会科学》1999年第3期。胡绳意在说明早期共产党人由于对国情认识不足和没有“较多的马克思主义”因而没有真正驳倒对方，但“那就实际上染上了民粹主义的色彩”显然还不能说明问题本身。对后世研究者而言，这场论战之价值或许并不在于是否说服对方，而在于说服者何以笃信己见。因此，问题的关键并不在于国情与学理③而后世诸如此类讲国情、论学理的批评视角，论争对手张东荪亦早已言之。参见张东荪:《一个申说》，《改造》第3卷第6号，1921年2月15日。，而在于这种“热烈的感情”何由产生，且如此强烈。为什么早期共产党人在当时中国资本主义并不发达的实际情况下却如此信奉无产阶级革命之正当性，而且还要有些“强词夺理”地去力图说服他人呢?

早先曾有名“褚葆衡”者向陈独秀建议《新青年》应该介绍“近代文明之真谛，最新之思潮”——社会主义。陈独秀则回答说:“社会主义理想甚高，学派亦甚复杂。惟是说之兴，中国似可缓于欧洲。因产业未兴，兼并未盛行也。”④《通信》，《新青年》第2卷第5号，1917年1月1日。但三年后现实条件并无多大变化，他却认同中国可以实行社会主义了。简而言之，胡绳所言“斥责资本主义的罪恶，声讨资本主义的落后性”正是陈独秀以及其他早期共产党人认同社会主义、实行无产阶级革命的重要原因，即“扶助弱者以抗强者”。

陈独秀明确界定了“劳动界”之内涵，其所言之“劳动界”是指那些“绝对没有财产全靠劳力吃饭的人”，包括“没有财产的木匠、泥水匠、漆匠、铁工、车夫、水夫、成衣、理发匠、邮差、印刷排字工、佣工、听差、店铺的伙计、铁路上的茶房、小工、搬运夫”。而在此我们不难看出，这些人显然都处于社会下层，是社会中的弱者。由此可以说，陈独秀之“无产阶级”实为弱者群体。他在阐述为何要在中国发动劳动运动时说得很明白:“我要说一句可怜的话:此时中国劳动运动底意思，一不是跟着外国底新思潮凑热闹，二不是高谈什么社会主义，不过希望有一种运动好唤起我们对于人类底同情心和对于同胞底感情，大家好来帮助贫苦的劳动者，使他们不至于受我们所不能受的苦恼。”由此动机而言，其所理解的“社会主义”即为“扶助弱者以抗强者”的主义了。他认为人类自古至今的历史，都是“牺牲弱者以助强者”这种伦理思想造成的，而“扶助弱者以抗强者”的伦理“就是社会主义，就是人类将来的理想。过去及现在的伦理、历史，都是牺牲弱者以助强者的伦理、历史;其中最显明的，就是牺牲劳动者以助资本家，牺牲妇女以助男子。社会主义正因为扶助这两种弱者，抵抗这两种强者而发生的”，因此，选择社会主义、进行无产阶级革命之理由即基于一种“同类意识”。他说:“对于我们同类的弱者劳动与妇女，便应该发挥真挚的同情心去扶助他们。这就是我们应该采取助弱抗强的伦理之唯一理由，也就是我们所以提倡劳动运动与妇女运动之唯一理由。”①任建树等编: 《陈独秀著作选》第2卷，第49、173、277、278页。在之前的一次演讲中，陈独秀关于此问题的说法大致相同:“今日所谓伦理，大概有两种观念:一种是帮助弱者抵抗强者;一种是牺牲弱者抵抗［帮助］强者。现在军国主义，都是牺牲弱者的一种，是牺牲弱者帮助强者;与此相反的，就是社会主义，这主义帮助弱者抵抗强者。社会主义中最要紧的是劳动问题，然而劳动与女子有什么关系呢?我们要知妇女与劳工是社会中最没有能力的，劳工受资本家压迫，妇女受男子压迫。我们今日固要帮助劳工抵抗资本家压迫，尤要帮助妇女抵抗男子压迫。”任建树等编:《陈独秀著作选》第2卷，第267页。

李大钊也存在这样一种基于扶助弱者而反对压迫的情怀。他反思进化论而提倡互助论，认为进化论之鼓吹“优胜劣败”实为提倡“弱肉强食”，而“人类若是想求生存，想享幸福，应该互相友爱，不该仗着强力互相残杀”。在《现代青年活动的方向》一文中，他的底层立场更加明显:“劳动的人，仍不免有苦痛，仍不免有悲惨，而且最苦痛最悲惨的人，恐怕就是这些劳动的人。所以我们要打起精神来，寻着那苦痛悲惨的声音走。”而在《阶级竞争与互助》中，我们可以更加清晰地看到李大钊既因其具有必然性而提倡阶级斗争，又将阶级斗争置于人类互助精神的笼罩之下。他认为，现在的阶级斗争是“最后的阶级竞争，是阶级社会自灭的途辙，必须经过的，必不能避免的”，但马克思的阶级斗争说只适用于人类历史的前史，而不是通用于人类历史的全体。于是，李大钊认定:“一切形式的社会主义的根萌，都纯粹是伦理的。协合与友谊，就是人类社会生活的普遍法则。”②《李大钊全集》第2卷，人民出版社，2006年，第267、319、356、354页。从他对马克思“阶级”概念的理解中亦可看出，压迫和反压迫、剥削和反剥削是“阶级”行为之本质。所谓“阶级”即“经济上利害相反的阶级”，“一方是压服他人，掠夺他人的，一方是受人压服，被人掠夺的”。而在其听到黄昏时分平民的哭声时，其弱者情怀更是溢于言表: “一家饱暖千家哭，稍有情感的人，便有酒肉在前，恐怕也不能忍心下咽吧!”③《李大钊全集》第3卷，第29、275页。

李达从具体的经济平等着手来阐述社会主义的目的，言语中饱含浓重的情感色彩。在他看来，社会主义之所以产生正是由于资本主义所造成的极其严重的社会不平等，“那资本家借了金钱和势力，压抑劳动者的辣手段，真是惨无人道咧!结果弄到贫者愈贫 (这是劳动者)，富者愈富 (这是资本家)，贫富相差愈远。这就是十九世纪政治革命成功后的文明现状。社会上受了这不平等的刺激，自然会生出近世的社会主义来了”。换言之，社会主义即是“救济经济上的不平均”，并进而“恢复人类真正平等的状态”。李达这种对弱者的同情可谓一以贯之，既是其反驳梁启超论点的一个支撑，也是其理解社会主义和资本主义的一个基点。在《讨论社会主义并质梁任公》一文中，他认为:“社会主义在根本改造经济组织谋社会中最大多数的最大幸福，实行将一切生产机关归为公有，共同生产共同消费。”此即为“社会主义”之伦理价值。反之，他认为资本主义是“流行世界的瘟疫”，其两大原则——自由竞争和私有财产乃是“现社会中万恶的根源”，社会主义即是要将其废除。在这样的观念基础上，李达反对在中国发展资本主义便是可以理解的，资本主义与其弱者情怀相悖。于是，在他看来，中国资本主义的幼稚反而成为一件好事，人民所受苦痛尚少，社会倒可根本救治，“若果要制造了资本主义再行社会政策，无论其道迂不可言，即故意把巧言饰词来陷四百兆无知同胞于水火之中而再提倡不彻底的温情主义，使延长其痛苦之期间，又岂是富同情者所忍为?”④《李达文集》第1卷，第4、5、61—62、71、68、69页。蔡和森在 论证中国必须实行无产阶级革命时激愤直言:“我们无产阶级早已痛不堪痛……忍不堪忍了，还论甚么革命的经济条件具足不具足?”①《蔡和森文集》，第77页。直到1923年，瞿秋白虽然也认为中国资本主义发展程度较低，没有多少现代化大生产意义上的无产阶级，但认为梁启超是“士绅资产阶级”的代表，“他的平均分配及社会政策只可以算得‘喂猪的社会主义’。梁任公以唤醒资产阶级觉悟自任，与我们劳动者或游民何与!”②《瞿秋白文集·政治理论编》第2卷，第216页。周恩来亦有此情怀。对于必须经过资本主义的充分发展方可实行无产阶级革命进入社会主义的阶段论观点，他认为，“凡有人心的人都应能感觉出共产革命的切要”，共产主义是中国弊病的救时良方。在他看来，资本主义必然会造成一种恶，“无论内资或外资，只要以资本主义的方法来开发中国实业，其同一结果总是压迫贫民阶级使之成为纯粹的无产阶级，困苦颠连，以致历劫难复”。③刘焱编:《周恩来早期文集》下卷，第377、378—379页。由此可知，周恩来之主张无产阶级革命即在于反抗压迫，而这种认识背后无疑内蕴着一种弱者情怀。

数年之后，我们仍然可以看到这种视反抗压迫为革命道义正当性主要依据的论述:“为什么要有革命党?因为世界上有压迫人民的敌人存在，人民要推翻敌人的压迫，所以要有革命党。就资本主义和帝国主义时代说来，就需要一个如共产党这样的革命党。如果没有共产党这样的革命党，人民要想推翻敌人的压迫，简直是不可能的。”④《毛泽东选集》第3卷，人民出版社，1991年，第811页;《毛泽东选集》 (一卷本)，人民出版社，1964年，第813页。关于此论述，早先版本略有差异但其内蕴未变:“为什么要有革命党?因为世界上有敌人存在，所以要有革命党。并且不但是普通的革命党，而且要是共产党这样性质的革命党。因为如果没有共产党这样性质的革命党，敌人的彻底打倒是不可能的。”《毛泽东选集》第6卷，东北书店，1948年，第939页。

如果说在一国之阶级社会内部，被压迫之劳动者是弱者，那么在国际社会中，被掠夺之民族、全世界之劳动者即是弱者。陈独秀认为:“在这资本私有制度所必然产生的帝国主义时代，那一个不是藉口自由竞争实行弱肉强食，除非列强他们自己抛弃殖民政策，毁坏他们自己的商业，他们如何能够主张正义人道来帮助弱小民族。”因此，他对太平洋会议并不乐观，并感慨道:“在资本主义帝国主义的大海中，没有一滴水是带着正义人道色彩的呵!”⑤任建树等编: 《陈独秀著作选》第2卷，第317—318、321页。

由上述我们可获得如下认识:其一，早期共产党人所理解的无产阶级革命之核心意旨是反抗压迫和剥削，即“阶级与阶级斗争主要是围绕着压迫与被压迫，掠夺与被掠夺这一主题而展开的”⑥赵利栋:《“五四”前后中国马克思主义传播中的阶级与阶级斗争观念》，《中国社会科学院近代史研究所青年学术论坛》(2001年卷)，第67页。。其二，阶级之间是对抗，而阶级内部则是互助，即受压迫、受剥削的“无产阶级”团结起来共同反抗。陈望道在与张闻天的对谈中即明确指出:“对于压迫阶级，抵抗便是爱;对于同阶级或更下阶级，协助便是爱。”⑦《陈望道文集》第1卷，上海人民出版社 ，1979年，第69页。 “毛泽东用枪杆子表达人道主义的世界观”，即毛泽东视斗争为拯救之道。参见〔美〕特里尔著，胡为雄、郑玉臣译:《毛泽东传》，中国人民大学出版社，2006年，第112页。中共第三届第一次中央执行委员会通过的《教育宣传问题决议案》也如此写道:“共产派当宣传为斗争而互助，斗争乃为将来全人类之互助;无斗争即无生活。”《中共中央文件选集》第1册，中共中央党校出版社，1989年，第206页。因此，在早期共产党人的观念里，阶级斗争即为反压迫和反剥削之正义行为，成为一种在具体历史情境中的拯救之道。换句话说，进行无产阶级革命具有巨大的道义正当性，即“扶助弱者以抗强者”。

因此，综观早期共产党人的三种论证理路——将中华民族视为国际社会中的“无产阶级民族”、中国社会存在阶级和阶级对立、开发实业社会主义的方法优于资本主义，我们不难看出，其中贯穿着同一条主线，即早期共产党人站在底层立场的弱者情怀。但仅是一种弱者情怀，一种对底层民众的同情，尚不足以引发无产阶级革命。阿伦特认为，同情者会避免法律和政治的过程，而要求“快捷的行动，这不外乎付诸暴力手段”①〔美〕汉娜·阿伦特著，陈周旺译:《论革命》，译林出版社，2007年，第73页。。但革命的动力绝非同情，单是同情很难造成革命。同情有时也许仅仅止于旁观者的唏嘘长叹，而不会参与、甚至为之牺牲。

五、弱者情怀里的生命意识

孟子说:“恻隐之心，人皆有之”，“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”②杨伯峻:《孟子译注》，中华书局，1960年，第259、79—80页。。卢梭亦有言:“人天生就有一种不愿意看见自己同类受苦的厌恶心理。”③〔法〕卢梭著，李平沤译:《论人与人之间不平等的起因和基础》，商务印书馆，2007年，第72页。此亦“恻隐之心”之另类表达。所谓“恻隐之心”实为一种浓重的生命意识，是由生命深处自然发生的、对弱者的一种本能关怀。在生命的自然过程中每一个人都是绝对意义上的弱者。当任何一个自以为是的所谓“强者”最终撞上生命之有死性这幢永远无法穿透的厚墙之时，都会被碰得粉碎。弱者，只有弱者，才真正体现人类生命之本质。关怀弱者即是在关怀包括自己在内的人的一般本质，才是关怀人本身。因而，“恻隐之心”实为对于人类的整体性关怀。

早期共产党人“扶助弱者以抗强者”正彰显着这种生命意识。在陈独秀看来，政治和经济改革、推行社会主义，无不是为一个目的，即扶助弱者，“我们现在不必谈什么改革政治和经济，也并不必谈什么社会主义，我们但凡有一点对于人类底同情心，我们但凡有一点对于同胞底感情，便应该出力帮助这种贫苦的劳动者”。在与张东荪的信中，陈独秀认为:“这种多数人过不着人的生活之状况，正是资本主义生产制下必然的状况，不是资本家个人的罪恶。”也就是说，是资本主义制度而非资本家个人给人类造成罪恶，以致“多数人过不着人的生活”。可见，陈独秀支持弱者这一行为本身隐含着对人的一种整体性关怀。陈独秀所作演讲“如何才是正当的人生”即是从此处着眼。他说:“我的意思，以为物质上的生活，能够做到平等、自由，便是正当的人生。因为人人都是人类，不应该受他人的压迫。如果我压迫人，或人压迫我，都是不正当的人生。”④任建树等编: 《陈独秀著作选》第2卷，第172、208、265页。正当的人生、公平的社会应该是无压迫的，或曰社会存在压迫，人即非人矣。早在李大钊对俄国十月革命的理解中，我们也可以发现这一现象，即将十月革命视为对人类的整体性救赎。在《法俄革命之比较观》一文中，李大钊认为:“法人当日之精神，为爱国的精神，俄人之今日精神，为爱人的精神。前者根于国家主义，后者倾于世界主义;前者恒为战争之泉源，后者足为和平之曙光，此其所异者耳。”《Bolshevism的胜利》一文更是将十月革命视为“世界人类全体的新曙光”，认为自此以后，“人道的警钟响了!自由的曙光现了!”⑤《李大钊全集》第2卷，第226、259、263页。

可以说，早期共产党人对人类之整体性关怀隐藏到显象目标的背后，其阶级斗争学说内蕴着一种对人类的整体性关怀。这种整体性关怀显然与同情有重大区别。同情的前提是预设了他者的存在，而且这个被其同情的他者与其有高下之分。换句话说，同情只是一种施舍，远不至于引发革命。而在一种整体性关怀之下，早期共产党人无产阶级革命之主观意图并不仅仅是变弱者为强者，变强者为弱者，仍然维持一种社会强弱结构，而是力图摧毁这一结构本身。因此，无产阶级革命原不是一场主奴异位式的革命，阶级斗争的最终结果不应是强者与弱者彼此之间的“换位”，而是力求“位”的结构本身及其对于人的作用发生根本性变化。也就是说，阶级斗争之深层意图非仅拯救一阶级之斗争，而是拯救全人类之斗争，是要彻底消除人类社会之不平等。因此，当时无产阶级革命之道义正当性被如此理解:扶助弱者即是捍卫正义，抑强扶弱即是拯救人类之道，阶级斗争是在某种具体历史情境中不得不然的现实救赎路径。于是，早期共产党人视阶级斗争为拯救之道，将阶级意识视作“同类意识”的表现形式。①关于革命与暴力之关联或可作如下理解。第一，采取暴力方式与否主要取决于历史情境。陈独秀认为其他各种形式的社会主义在当时的历史情境下是行不通的，只有阶级斗争才能解决中国问题。毛泽东亦持此观点。他认为，“激烈方法的共产主义，即所谓劳农主义，用阶级专政的方法，是可以预计效果的，故最宜采用。”《毛泽东文集》第1卷，人民出版社，1993年，第2页。第二，暴力程度主要取决于革命对象之压制程度。如李零所言:“革命暴烈不暴烈，要取决于那个国家的背景，像法国大革命，绝对主义那么厉害，王权那么强大，当然革命就比较厉害。而且暴力的使用程度是双方的，像俄国革命，双方都很残酷。如果你从军事和政治的关系看问题，没有人能规定使用多少暴力是合适的。谁不希望兵不血刃呀，如果不用暴力或少用暴力就能解决问题，谁都会选择不用或少用，如果解决不了，它才升级。”李零: 《这是我的立场》， 《北京青年报》2014年3月21日。

由此再反观早期共产党人，我们发现，在其转变为马克思主义者前后几乎都潜蕴着一种救危济困的淑世精神与悲天悯人的生命意识。1913年冬，李大钊前往日本，其友郁嶷在一封告别信中描述了其动机:“君顾自视缺然，不足所储，更欲游学日本，专究社会经济学，研考民生凋敝之原，探所以抑强横扶羸弱者，归而造德蚩蚩，其志远而识闳，余于君之行又何克尼也。”②《李大钊史事综录 (1889—1927)》，北京大学出版社，1989年，第52页。陈独秀在1919年9月出狱后作诗答刘半农，对敌友关系似有彻悟: “那里有什么威权?不过几个顽皮的小兄弟弄把戏。他们一旦成了人，自然会明白，自然向他们戏弄过的人陪礼。那时我们答道:好兄弟，这算什么，何必客气!他们虽然糊涂，我们又何尝彻底!当真彻底地人，只看见可怜的弟兄，不看见可恨的仇敌。”③陈独秀:《答半农的〈D—〉诗》，《新青年》第7卷第2号，1920年1月1日。其彻悟人生、博爱人类之思想清晰可见。在《基督教与中国人》一文中，他更主张“把耶稣崇高的、伟大的人格和热烈的、深厚的情感，培养在我们的血里”，因为耶稣之伟大正在于其“是为救全人类底永远生命而来”④任建树等编:《陈独秀著作选》第2卷，第88、93页。。在一篇译作的“附记”中，他还表达了一种“人类相待”的理想。在1919年的最后一天，他希望全人类都抛弃旧恶，“从明年明日起，大家总要真心接触，随着新年面目一新，不再将手去染血，都流额上的汗，不再借金力为力，都委身于真理，把从前用在互相猜忌的力量，用在互相帮助做人类有益的事!”⑤〔日〕武者小路实笃著，周作人译:《与支那未知的友人》，《新青年》第7卷第3号，1920年2月1日。可以说，这段时期的陈独秀饱含悲天悯人的生命意识。

毛泽东认为正是“国家坏到了极处，人类苦到了极处，社会黑暗到了极处”，才要联合以反抗，联合即是“以与立在我们对面的强权者害人者相抗”。在历数农夫、工人、学生、女子、小学教师、警察、车夫等阶层“一片哀声”的生活境况后，认为“他们受苦不过，就想组成切于他们利害的各种小联合”，起来反抗。⑥《毛泽东早期文稿》，湖南出版社，1990年，第338、373、377页。正如研究者所言，毛泽东在此文中谈到西方时，内含着这样一种情感化的理性观念，即资本主义是邪恶的化身，哪里有资本主义，哪里就有压迫和苦难⑦陈晋: 《毛泽东的文化性格》，中国青年出版社，1991年，第113页。。在周恩来看来，共产主义正是一种可以“铲除痛苦的根源”的科学方法，“共产党人指导劳动阶级驱逐有产阶级和附属他的军阀官僚，更使之由有产化为无产来尽人人劳动的义务。这种解脱人类全体，引人向善，并使之有路可走的精神，岂轻轻可以‘报复争权’等字抹杀掉的么?”⑧刘焱编:《周恩来早期文集》下卷，第386页。

思想往往是被选择的，而且是释义性的，被某种思想影响的前提是接受者的心理需要。于是，思想或许常常只是一种或暂或久的情感皈依。墨子思想一度曾为五四前后人们审视社会主义和俄国革命的一个重要参照。蔡和森非常欣赏墨子思想，然而在布里村学习期间，他则更多地谈论列宁而非墨子。在他看来，“列宁在苏俄实行的与墨子的理想近似，但比墨子的学说更彻底、更深刻、更伟大”⑨唐铎:《回忆我的良师益友——蔡和森同志》，《回忆蔡和森》，人民出版社，1980年，第99页。。这正说明不是某种思想影响了某人使其骤变，而主要是某人心理上有此关怀和需要才接受了某种思想，某思想的作用是明确了某人的关怀和目标指向。换言之，思想影响的背后是一种人文关怀，是一种根植于生命意识的人文关怀。就纯思想本身而言，早期共产党人的认识似并无太大贡献，其真正价值亦不在此。对于时刻关怀中国及其人民命运的早期共产党人而言，其思想之价值毋宁在于因由时代刺激和自身生命感受而作出的思想上的自然反应。这种自然反应展现的是这样一种理念，即生命面前人人平等。每个人都应该平等地活着，这才是无产阶级革命或社会主义在早期共产党人观念中的本质含义。正是在这种救危济困的淑世精神与悲天悯人的生命意识里，进行无产阶级革命以扶助弱者成为早期共产党人安身立命之大原，追寻意义之大道。

六、生命意识背后的悲剧性生存体验

生命存在面前人人平等或源自死亡面前人人平等。死亡正凸显着人类生命存在的悲剧性本质。人的生命必然会消逝，在这个层面上作为高级动物的人和任何一种低级动物没有任何区别。与之不同的是，人能够明确意识到自己的这种终极境况。然而，即使人意识到了自己的生命必然会消逝这种终极境况，却还要努力地活下去。这种存在与消逝、生与死的无法调和的内在绝对性张力即人之生命存在的悲剧性、荒诞性。

在早期共产党人的生命历程中，几乎都存在着对生命的悲剧性体验。李大钊未出生即丧父，一年后丧母，在狱中曾自述其身世:“在襁褓中即失怙恃，既无兄弟，又鲜姊妹，为一垂老之祖父教养成人。”1908年，即李大钊入天津北洋政法专门学堂的第二年，曾写古风《登楼杂感》二首，其中有如下语句:“荆天棘地寄蜉蝣，青鬓无端欲白头……一事无成嗟半老，沈沈梦里度春秋”，“感慨韶华似水流，湖山对我不胜愁……海天寥落闲云去，泪洒西风独依楼”。①《李大钊全集》第5卷，人民出版社，2006年，第226、233页。读罢其言，很难想象这是一位年方19岁的少年所作。在《北京贫民生活的一瞥》一文中，李大钊曾自述一段经历，尤能彰显经历过生死离别之人与悲天悯人之弱者情怀之间存在的某种内在关联:“日昨我同三五朋辈，到宣武门外长椿寺妙光阁一带，吊祭一位死友，很深的动了些生死别离之感。归途沿着城根走，看见铁轨上横着一辆车，载着些烧残的煤渣，几个苦工，带着满面的灰尘，一锹一锹的往下除。几十个贫苦的女人、孩子在那里拿着小筐在灰尘里滚，争着拣个一块半块的还未烧尽的煤渣。这也是北京的贫民生活的一瞥。”②《李大钊全集》第3卷，第274页。黄爱被杀，周恩来作诗《生别死离》，对生死问题的参悟更坚定了为共产主义奋斗的意志。他说:“壮烈的死，苟且的生。贪生怕死，何如重死轻生!……生死的路，已放在各人前边，飞向光明，尽由着你!……本是别离的，以后更会永别!生死参透了，努力为生，还要努力为死，便永别了又算甚么?”③刘焱编:《周恩来早期文集》下卷，第375—376页。

瞿秋白之体验更加深刻。家庭衰败使其经历世态炎凉，进而对生命本身有了深刻体悟，“‘人与人的关系’已在我心中成了一绝大的问题。人生的意义，昏昧极了。我心灵里虽有和谐的弦，弹不出和谐的调”④《瞿秋白文集·文学编》第1卷，人民文学出版社，1985年，第15页。。他曾一度沉浸佛学，试图以此排解忧伤，但正如陈铁健所言:“这里固然有政治哀伤，但主要的是对整个人生、世上的纷纷扰扰究竟有何目的和意义这个根本问题的怀疑、厌倦和企求解脱和舍弃。”⑤陈铁健:《瞿秋白传》，红旗出版社，2009年，第36页。如果说生活的磨难使其厌世并产生一种虚无感，那么亲人非正常死亡的体验则使其感悟到生命的悲剧性和荒诞性。母亲难以承受生活之重压而自杀辞世之后，一家星散各地，瞿秋白一度避世⑥“后来我因母亲去世，家庭消灭，跳出去社会里营生，更发见了无量无数的 ‘?’。和我的好友都分散了。来一穷乡僻壤，无锡乡村里，当国民学校校长，精神上判了无期徒刑。所以当时虽然正是袁世凯做皇帝梦的时候，政治思想绝对不动我的心怀。思想复古，人生观只在于‘避世’。” 《瞿秋白文集·文学编》第1卷，第24页。，但其对生命的悲苦体验终究逐渐转变为对社会不公的激愤。1916年清明节，他曾深有感慨地对其朋友羊牧之说:“母亲自杀后，我从现实生活中悟出一条真理，当今社会问题的核心，是贫富不均。自古以来，从冲天大将军黄巢到天父天主天王洪秀全，做的都是‘铲不均’。孙中山提的‘天下为公’，也是为了平不均，可见改革当今社会，必须从‘均’字着手。”①羊牧之:《我所知道的瞿秋白》，《党史资料丛刊》第1辑，上海人民出版社，1979年，第91页。亲人辞世、生活悲苦以及体弱多病最易使人接近、感悟生命之本质。而此三种境况在蔡和森的人生历程中均有展现。二姐11岁时(1904年)从垛楼上摔下夭折，大哥22岁(1907年)病逝。他自小即患哮喘，体质虚弱，在辣酱店学徒岁月更使其备尝人世艰辛，引发了他对生命存在的思考:“为什么穷苦人到处受盘剥、受压榨，不管你是亲戚，是本家，都不例外?一个人到底应该怎样生活下去才有意义?”于此，他既不愿经商，也不愿做官，而是要寻找一条“真正的生活道路”。②中共双峰县委员会著:《蔡和森传》，湖南人民出版社，1980年，第13页。

陈独秀自称是从小“没有父亲的孩子”。三岁时，父亲染病辞世。11岁时，“严厉的祖父”病逝。21岁时母亲病故。③唐宝林、林茂生:《陈独秀年谱》，上海人民出版社，第3、4、6、14页。1904年好友何梅士病逝于东京，其正卧病淮南，不胜感慨，复信章士钊: “人生朝露，如欢几何，对此能弗自悲。”并赋诗《哭何梅士》一首，其中有“星界微尘里，吾生弹指中”④转引自唐宝林、林茂生:《陈独秀年谱》，第31页。之语，感慨生命之卑微。祖父死后，即在大哥指导下读书，感情甚笃。1908年大哥却以肺疾客死东北，其“悲怀郁结，发为咏歌”:“见兄不见母，今兄亦亡焉。兄亡归母侧，孑身苦迍邅。地下语老母，儿命青丝县。老母喜兄至，泪落如流泉。同根复相爱，怎不双来还……孤棺万古闭，非梦无疑团。侧身览天地，抚胸一永叹。”⑤任建树等编:《陈独秀著作选》第1卷，上海人民出版社，1993年，第120、122—123页。青少年时期的这种生命历程无疑对其性情产生重要影响。陈独秀一生不畏豪强而同情弱者，具有谭嗣同式的烈士精神。他自称一生都“不怕打，不怕杀，只怕人对我哭”⑥任建树等编:《陈独秀著作选》第3卷，上海人民出版社，1993年，第415页。。二次革命失败后，陈独秀在芜湖被捕。枪毙之际，他说:“要枪决就快点罢。”⑦转引自郑学稼:《陈独秀传》上册，台北时报文化出版公司，1989年，第128页。高语罕说陈独秀“把生死看得很淡” (郑学稼:《陈独秀传》上册，第127页)。关于此事，柏文蔚说陈独秀“饱受惊吓”，程演生说:“当时仲甫被绑时并无屈服表示，但面色亦不能无变了。”唐宝林《陈独秀全传》，社会科学文献出版社，2013年，第120页。高语罕回忆或有夸大嫌疑，但三种说法却有一致之处，即陈在面临死亡威胁时并未屈服。五四运动之际，沪上友人劝其南下，他却回复:“我脑筋惨痛已极，极盼政府早日促我下监处死，不欲生存于此恶浊之社会也。”⑧转引自何卓恩:《感性人格的跃升对陈独秀社会主义选择的影响》，郑大华、邹小站主编:《中国近代史上的社会主义》，社会科学文献出版社，2011年，第267页。1932年10月，他被捕后由上海押往南京，途中却在车上酣然大睡，其处危不惊之举一时传为佳话⑨唐宝林、林茂生:《陈独秀年谱》，第428页;郑学稼: 《陈独秀传》下册，台北时报文化出版公司，1989年，第871页。。1932年12月1日，陈独秀在候审期间给胡适去信说:“不如大辟痛快。”⑩朱洪:《陈独秀的个性、家长制及其形成原因》，《安庆师院社会科学学报》1996年第2期。或许只有对生命悲剧性本质、尤其是死亡有所参透之人才会造就如此性情。

弱者展现着生命的脆弱性，生命的脆弱性益加凸显生命存在的悲剧性。能被明确意识到的必逝的生命却还要努力继续下去，这种与生俱来的生命存在的悲剧性，使得具有浓重生命意识的早期共产党人对种种社会不公更加敏感，反应更加激烈。在生命和死亡面前人人平等的层面上，任何压迫和剥削等不公平现象都会变得更加不可容忍，因其使得生命自身内在的悲剧性与荒诞性愈加凸显。于是，社会层面的不公平渐渐演变为生命内在的悲剧性的一种展现。追寻存在意义以对抗生命悲剧性的方式与反抗社会不公融合在一起，无产阶级革命成为那个时代早期共产党人对抗生命悲剧性、追寻生命存在意义的一种方式。无产阶级革命成为特定历史情境下对生命存在虚无本质的积极反应，是生命深处无形之魔力制造的时代癫狂，是绝望中无奈的觉醒。因此，在某种意义上说，无产阶级革命的原动力正是生命本身，无产阶级革命的本体潜伏在生命的最深处。或许正是这种观念——无产阶级革命承载着将弱者从压迫和剥削中解放并进而是对人本身之拯救——才使得早期共产党人极具英雄主义气概，极富奉献和牺牲精神。

七、关于无产阶级革命的当下反思

对于20年代初早期共产党人与张东荪等人关于社会主义的论争，初以为前者胜利了，满怀自豪之情;后则以为前者忽视了国情，颇含后悔之意。此均非历史之态度。如果视论争双方为解决中国问题不同的道路选择，不存褒贬之评判更为可取。特别自改革开放以来，因困扰于现实而反思、否定革命历史的声音日见增多，以致自下而上形成一种惧怕革命的社会氛围。革命失去了正当性，革命成为恐怖之举、成为鄙弃之物。但历史不是非黑即白，对于中国革命史的研究“既不可神化，也不可魔化，既不能‘唯革命化’，也不能‘去革命化’”①王奇生:《高山滚石:20世纪中国革命的连续与递进》，《华中师范大学学报》2013年第5期。。

历史有历史的尊严，历史有历史的深度。无产阶级革命不仅仅是一次政权的更替，也不仅仅是一次政治制度的破坏与重建，充塞其间的更有革命家的救世情怀、革命后的未来图景以及革命者的精神纯化。革命不仅是对政治问题、社会问题的激烈反对，对抗人类社会这一共同体本身的不公亦成为那个非常年代早期共产党人对抗生命存在悲剧性的一种非常方式，由此而形成一种神圣的革命情结，以至反革命似乎就是反人类。无产阶级革命所开拓的意向空间成为一种崭新的意义世界，蕴含着一种终极价值，成为现代社会的图腾。②仅就观念层面而言，信仰即是为人之生命提供一种死亡所不能消解的意义，是一种可以和人之有死性对抗之物。一种意识形态要成为一种较为普遍的信仰必与人之生命、生活深度关联，成为人之现实生命的导引，承载着一种意义。这或许是马克思主义在当时会成为一种信仰的原因之一。革命者在革命中获得了形而上的愉悦和升华，在革命中体验燃烧的快乐，革命于是成为自我确证的坐标和自我评判的参照。无产阶级革命成为早期共产党人实现社会救赎 (扶助弱者)和自我救赎(安身立命)的内在统一。就此意义而言，不管过程如何、结局怎样，中国无产阶级革命不是一场可供戏谑的荒唐闹剧，而是一场具有其自身历史脉络和道德逻辑的历史正剧。

然而，革命亦有其功能界限。无产阶级革命虽有其良善动机，而革命之困境又恰恰不在于主观动机良善与否，而在于革命之势一旦形成确有其不可控制之处。革命不仅会吞噬反革命者，亦会吞噬非革命者甚至革命者。在社会制度的层面上，革命总归是社会出现重症甚至是不治之症的一种反应、一剂猛药。毛泽东也曾明确讲过:“我看俄国式的革命，是无可如何的山穷水尽诸路皆走不通了的一个变计，并不是有更好的方法弃而不采，单要采这个恐怖的方法。”③《毛泽东书信选集》，中央文献出版社，2003年，第4页。因此，避免革命的治本之策在于维持一个公正、健康、开放的社会。社会愈开放，制度愈公正，变革就愈温和，可使社会矛盾能在体制内获得解决。相反，社会愈封闭，制度愈僵化，变革就会演变为革命，社会矛盾就需要在体制外解决，即爆发革命。在这方面，我们有丰富的历史经验和教训可以吸取和借鉴。

曾经的无产阶级革命解决了民族独立的问题，但没有解决好人的尊严问题④《红色文化与中国革命传统——于建嵘、裴宜理对谈》，《南方周末》2011年6月16日。。而人的尊严问题即让民众活得有平等感，不仅是其内在要求，而且是重中之重。阿伦特认为:“由于同情取消了距离，也就是取消了人与人之间世界性的空间，而政治问题，整个人类事务领域都居于此空间之中”，因此同情无法建立“持久的制度”⑤〔美〕汉娜·阿伦特著，陈周旺译:《论革命》，第73页。。革命之中也许会如此，但革命之后则不尽然。我们当下需要做的正是如何将弱者情怀及其背后悲天悯人的生命意识有效地转化为一种制度建构，即如何将革命的正义转化为制度的正义，应是我们现在仍然需要继续深入思考和亟待解决的一个重大问题。