理解自由的第三条道路——论伯林的自由观及其人性论基础

贾丽民 孔 扬

理解自由的第三条道路
——论伯林的自由观及其人性论基础

贾丽民 孔 扬

伯林在后形而上学的视域中坚持对个人自由的捍卫。在他看来,自由即“消极的自由”而非积极的自由,也叫“政治的自由”,指一个人能够不被别人阻碍行动的领域。伯林在理性主义和浪漫主义之间实现了辩证的融合,他抛弃了理性主义的决定论及一元论逻辑而继承了其客观性的思想(即承认自由的价值),抛弃了浪漫主义的唯意志论而继承了其多元主义的积极遗产,在某种意义上提供了理解自由的第三条道路。

伯林;消极自由;浪漫主义;价值多元论

伴随着资本主义自由竞争、垄断及世界化不同时期的发展,西方自由主义也经历了古典、现代、冷战和20世纪末几个阶段,但根据理论范式的不同,可以将其划分为普遍主义范式和相对主义范式两个总体阶段。前者的思想基础是古典理性主义,其主题在于探讨市民社会中公共契约条件下的个人自由问题;后者的思想基础是后现代主义,其主题在于探讨资本同一性全面统御下的个人自由问题。伯林作为20世纪重要的自由主义思想家,对自由的理解既不同于康德、黑格尔等传统理性主义思想家,也不同于罗蒂、福柯等后现代主义思想家。而是基于对人的偶然性存在的“本体论承诺”,在自由问题上提供了一条既没有陷入普遍主义、也避免了相对主义的“第三条道路”。他认为现实的自由即是“消极自由”,因为它回答了这个问题：“主体(一个人或人的群体)被允许或必须被允许不受别人干涉地做他有能力做的事、成为他愿意成为的人的那个领域是什么?”[1](P189)可以毫不夸张地说,20世纪的自由主义思想家对社会团结、稳定、共识的探讨与论证都没有超出伯林的理论关注,并自觉或不自觉地与其展开对话。

一、从积极自由到消极自由：伯林在自由观领域的哥白尼倒转

在伯林看来,所有政治哲学家迟早都会提到的一个核心问题就是：“为什么任何人都要服从别人?”[2](P56)这个问题又可以进一步引申为两个问题,即“我被谁统治”和“我被统治到何种程度”,前者是积极自由的问题,而后者是消极自由的问题。这两个问题看似差别不大,但在对答案的追问过程中,二者则显示出了根本的对立。伯林正是在对积极自由内在本质的揭露和批判过程中,建立起了对消极自由的肯定,从而实现了自由观领域的哥白尼倒转。

在自由主义传统观念中,积极自由通过与形而上学的联姻,获得了大多数政治哲学家的肯定。经形而上学架构,人被划分为经验自我和理性自我(或真实自我),由于与世界本质直接相关,理性自我便成为自由的化身,自由就体现在真实自我对经验自我的支配上。真实自我因洞察世界模式、掌握宇宙真理,因而拥有话语霸权,而个人或民族成员因受制于欲望或激情对真理一无所知,所以自由存在于真实自我对经验自我的统治之中。并且,这个真实自我总是超越个体,化身为“国家”、“民族”、“阶级”等实体,使自由学说逐渐演变成权威学说。由此,积极自由的“我被谁统治”的“谁”,显然不可能是感性经验的“我”,也不可能是外在的自然,而只能是理性的自我。在某种语境中,理性的自我与最高存在者的上帝是内在同一的。正是在形而上学的“自我”框架内,积极自由漠视现实个人的经验性存在,导致自由走向其反面,这在历史上带来了严重的后果。在伯林看来,近代的大多数集权主义统治者都利用了这套逻辑,因而积极自由往往成为奴役的代名词。

在积极自由的理论视域中,人的选择、动机等主观性因素都是错误的根源,而伯林认为对于一个自由主义者来说,“把他们仅仅当做客体而不是其动机、观点、意图都具有内在价值的主体(通过摧毁他们拥有相关的观点与观念的可能性)——这乃是对人类选择的可能性的否定,因而是根本无法忍受的”[3](P387)。因此,自由并不体现为对“模式”的服从,而是体现为康德所说的“选择”,选择意味着机会的多样性,意味着“有多扇门对人是敞开的”,这就是所谓的“消极自由”。消极自由又称为政治自由。“就没有人或人的群体干涉我的活动而言,我是自由的。在这个意义上,政治自由简单地说,就是一个人能够不被别人阻碍地行动的领域。”[4](P189)就政治是一个冲突与对抗的领域而言,伯林提出了一个传统自由主义者未曾触及的问题：在政治社会中,人们并非仅仅在善与恶之间进行选择,而是更为根本性的在善与善之间进行抉择。消极自由“关注的焦点不是‘善’与‘善’之间的不可相容性和不可通约性”[5]。因为“好的事物”与“好的事物”之间可能存在着难以避免的冲突,如自由与平等之间的内在矛盾。正是由于善的多样性、不可通约性,消极自由才成为现实生活中的真正自由,其所蕴含的“选择”才成为不可避免地带有缺憾性和悲剧色彩的真实生活境况。基于此,伯林强调他关注的是政治自由而非精神的自由。因为自由(无论是消极自由还是积极自由)的首要特征是障碍之不存在,但通过否定人的现实需要而“退居内线的城堡”,即通过否定人的欲望使障碍失去对人的影响从而获得的精神自由,并不是政治自由,而只是幸福或安宁。在实践中,这种精神的自由有可能成为集权统治的根源,使人们失去生活的“现实感”。

伯林认为政治自由具有两个根本特征：第一,自由是指个体行动的机会,而不是行动本身;第二,自由自身具有最高的价值而不能为其他东西所取代。所谓行动的机会,指的是没有他人的故意干涉而能自主地按照自己的意志去行动,这与纯粹的没有能力达到某种目标是不同的。伯林认为需要将二者区分开来。由于身体的缺陷或社会地位的低下而不能自由地去行动或实现自己的目标,并不能说个体缺乏政治自由,只能说缺少实现自由的条件。只有存在“人为”或“故意”的外在干涉,才能被称为自由的缺乏。或许对乞丐来说,告诉他们有购买面包的自由无疑是对他们的嘲讽,但如果因此否定他们的自由,就将使特权者的统治合法化。因此,政治自由与自由实现条件之间是不能等同的,政治自由只与他人的故意相关。所谓自由的最高价值,是指政治自由或者说自己的领地即使再小也能自己做主,且不能以幸福、和平等名义而牺牲自己的自由。伯林指出：“自由之所失也许会为公正、幸福或和平之所得所补偿,但是失去的仍旧失去了;说虽然我的‘自由主义的’个人自由有可能失去,但某种其他的自由(‘社会的’或‘经济的’)有可能增加,这是混淆了价值。”[6](P193)

当伯林将个人的消极自由作为最高价值的时候,他同时否认了自由与真理、正义等的内在一致性,因为这种观念不过是一种形而上学的乌托邦信念。伯林认为：“我们生活在一个各种终极价值多元同时又常常互不相容的世界中,这些互不相容的价值会发生不可避免的冲突,而我们又找不到一条普遍适用的标准来仲裁这些冲突,因为这些价值之间常常是不可公度(不可通约)、不可比较的。面对此种情形,自己必须进行选择,并承担自己自由选择的后果。如果有人宣称,他可以或已经找到一个唯一合理的解决价值冲突的答案,因而他也有权替别人进行选择,那就根本不符合价值世界的本来面目,并且也剥夺了人们自由选择的权利。”[7]由此看出,伯林的出发点始终是现实生活中的个人,一个不必听命于任何外在“他者”的个体。

二、个体自由基于偶然性：伯林自由观的人性论基础

综观伯林的自由主义思想,最为关键的就是其人性论基础,这恰好又是伯林未曾言明且最易被人误解的地方。伯林的人性论与传统的本质主义人性论有着重大区别,他“在对西方政治思想中根深蒂固的假设或前提的批判过程中,提出了自己关于人的本质概念”[8]。他认为,真实存在的人永远都是个体的、现实的人,而不是某种特定的本质或理性,后者只是形而上学的虚构。可以说,伯林对人性的这样一种经验主义的、个体性的理解,在一定程度上契合了20世纪哲学思潮的基本理论诉求,无论是存在主义的“此在”、后哲学文化的“偶然性存在”,还是后现代主义的“边缘”、“他者”的存在,无一不是以一种隐晦的方式为个体性的人的存在正名。正是在这种人性论基础上,伯林大胆而充满自信地向世界阐述其自由学说。

伯林指出,在谈论个体自由之前必须追问一个问题：决定论是否正确?如果决定论正确,即无论是历史还是个人都先天地被决定,那么个人自由就是无知的表现,个人的选择就是一个幻象,道德评价也就显得空洞而成为单纯的“美学判断”。但他认为决定论在理论和现实上都难以自圆其说：第一,因为历史科学和社会科学声称发现了历史和人类发展的必然规律,但实际上它们很少能够进行准确的“预测”,而且对于支撑决定论得以可能的力量、客观规律也是仁者见仁、智者见智;第二,如果决定论成立,我们的人生态度、世界观及日常生活中所使用的道德词汇都将发生根本的变化,由此,我们将失去理解自身及世界的能力。伯林得出结论：人的存在是偶然的,不是被决定的,而对偶然的承认正是自由得以可能的前提。“20世纪的重要哲学家们纷纷追随浪漫主义诗人,试图跟柏拉图决裂,而认为自由就是承认偶然。这些哲学家都企图把黑格尔对历史性的坚持,从他的泛神主义观念论中解脱出来……更普遍地来说,他们都极力避免哲学中冥想的气味,避免哲学中把生命视为固定不变、视为整体的企图。他们如此做,都是因为他们坚持个体存在的纯粹的偶然性。”[9](P41)启蒙大师康德虽然认为人不是一个完全由必然性统治的存在者,但人之为人在于人的普遍性,即人具有普遍的立法能力或者称为自由,这与伯林对个体偶然性的强调南辕北辙。如果说在康德那里,自由是指意志的自我立法,而这种立法的真实性在于可普遍化;那么在伯林这里,自由则刚好相反,指的是个体的特殊性选择。伯林对传统的“扬弃”,正是“哲学的思维方式——反思”[10]的本质性体现。

“在本体论上拒绝一元论、坚持多元论是伯林哲学的逻辑结论。”[11]也正是基于人的偶然性存在的“本体论承诺”,伯林的价值多元主义和对消极自由的强调才是合理的。他将偶然性“赞颂为道德自由的基石”[12](P26)。很显然,这里的偶然不是任意的意思,否则就会陷入价值虚无主义,社会共同体就会瓦解。在“消极”的意义上说,伯林的偶然仅仅是一元主义的对立面——多元主义。由此,他开启了当代哲学难以回避的核心问题：到底什么才是自由?个体性的消极自由到底是什么?它会导致什么后果?而消极自由或政治自由最为重要的特征就是一个“界限”问题,也就是人与人之间的自主程度到底在哪里。这又涉及两个问题：个体与国家之间的界限;个体与个体之间的界限。

在个体与国家之间,由于伯林确立起了个体存在的最高价值,也就是确立起了个人权利的最高价值,因而国家以任何理由未经个人的同意而加以干涉的做法都是非法的。在伯林看来,人并不是一个原子式的存在者,而是一个文化的存在者,或者按照罗蒂的说法“人是一个由信念和愿望构成的无中心的网络”[13](P178),因而个人对何谓善的判断有着最终的依据。伯林认为,国家和政府并不比个人对何谓真理和善有着更好的判断,阻止个体去选择(即使后果证明为错的道路)相比于让个体去进行错误选择,前者更令人感到痛恨。对于个体与个体之间的权利界限,伯林主要考察的是“教育”的合理性,即父母是否有权利“奴役”自己的子女,为其做出决定。如果说通过考察政府和个体之间的权利界限,伯林指出了权利或政治自由的通则,那么通过父子关系的权界思考,伯林指出了政治自由的例外。在伯林那里,“自由只能因自由的原因而被限制”。在西方思想史语境中,父子关系的隐喻一直被用来阐释理性统治的合理性。但用这种关系来阐释政府与人民的关系,则是十足的误用。因为它建立在对自由的否定基础上,而且父母对子女进行限制是一种必要的恶,即为了更好地实现子女未来的自由而做出了替代性选择。“所有的‘捏制’都是邪恶的,如果人类天生拥有选择能力与理解世界的手段,这样做便是一种犯罪;既然他们没有,我们只是暂时地奴役他们,因为我们担心如果不这样,他们就会遭受来自自然与人类的更坏的命运,而这种‘暂时的奴役’在他们终于能够自己做出选择之前,便是必要的邪恶——‘奴役’的目的绝非反复灌输服从,而是其反面,即发展自由判断与选择的能力;然而,如果必要,邪恶应得到保留。”[14](P389)

伯林认为,对于作为个体的人来说,自由选择之所以有意义,并不是因为他选择什么目标,而在于选择本身,即由于是“我”自主做出的选择,便是有意义的。而“我”显然与康德具有自我立法能力的“自我”决然相反,因为他的真实性在于自身存在的偶然性。因此,伯林的“我”既不是一种形而上学的理性“我”,也不是纯感性的“我”,而是一种现实的个体性的“我”,一种不可还原和规约于他者的个体性的存在者。这就是伯林人性论的核心所在。

三、包含矛盾的偏正结构：伯林自由观对浪漫主义与理性主义的融合

伯林的消极自由立足于人的偶然性存在,这种理解继承了与启蒙世界观对立的浪漫主义思想传统。在他看来,传统的启蒙思想家大多持一元论逻辑,而一元论又与决定论密切相关,结果只能是消极自由的反面——积极自由导致的自由丧失。一元论的逻辑蕴含三个基本假设：“人们的核心问题,最终来看,在整个人类历史上是一致的;而且在原则上,是可以解决的;结果就将是一个和谐的整体。”[15](P213)这个和谐的整体是一个绝对完美的乌托邦,是将所有好的东西(如真、善、美)结合在一起的理想国。但浪漫主义则对此做出了一个根本的颠倒,他们指出了人们不愿意面对的事实：价值之间不仅不相容,而且是相互对立和冲突的,因而人们不得不在多元且对立的价值之间进行选择。伯林接受了浪漫主义的这种价值观,但他的目的却与浪漫主义完全不同,他是为了阐释价值多元的事实而避免一元主义逻辑对消极自由的抹杀,而后者则证明人的价值在于自由创造。

传统的一元主义逻辑把世界看成是一个纯粹的“事实”性存在,认为“美德”就是去探寻和发现“知识”。在这种逻辑的驱使下,理性主义将人推举到“理性动物”的高度,实际上就是将知识看成人的本质。然而,正如康德所言,自由高于必然,道德高于知识,且二者之间并不是程度的差别而是质的差别。由此,人之为人的本质并不在于人的理性或知识(这只是必然性的领域),而在于自由意志,这才是人与其他存在者区别开来的根本性标志。为进一步澄清问题,伯林分析了浪漫主义的两个基本特质：(1)“‘不屈的意志’的观念：人们所要获得的不是关于价值的知识,而是价值的创造……这个观点的核心在于,在某种程度上,毕竟世界出自你的选择、你的创造”;(2)“认为世界上并不存在事物的结构,不存在一个你必须适应的模式。只有一样,那就是世界是永无止境的自我创新。”[16](P120)在此基础上,他强调价值个体性(即真实的价值源自于自己的创造)的本真存在,承认价值多元论的事实。显然,伯林以个体存在的“第一性”为基点,抛开普遍的、绝对的、终极的标准限制,肯定个体创造或选择的价值所具有的根本性意义,为根治理性主义的痼疾提供了一个良方。

虽然伯林肯定价值的多元化存在,但与价值相对主义极力强调价值之间差异的做法不同,他并不认为每一种价值都是合理的。在他看来,现实生活中实际存在着一些作为行为判断标准的最低“原则”,否则人的某些行为将变得不可理解,或者超出“人之为人的范围”。“我们相信如下事实：当我们做出最基本的道德和政治的判断时所诉诸的那些法则和原理,至少在人类有记载的历史上,已经被大多数人接受……那些法则和原理,在我们看来,是不能被废除的……对待它们,我们不是当做我们自己或者我们的祖先随意选择的东西,而是在根本上视为人之为人的前提条件,是与他人共存于一个共同的世界的前提,是识别同类、同时也是识别自身的前提。”[17](P206)也就是说,人与人之间虽然存在着巨大差别,价值尽管是多元且不可公度的,但并不是任何价值和信念的存在都是合理的,人的直觉会告诉我们某些行为是非道德的。作为一个自由主义者,伯林首先肯定了自由的重要性,这是他价值多元主义(而非相对主义)所暗含的一个标准,但这个自由是没有形而上学基础或者无需康德意义上的“自我”支撑的自由。可以看出,伯林虽然承认现实生活中人们面临价值冲突,但他并没有得出悲观的结论,即人类社会是一个充满敌意与战争的场所,毕竟在具体的情景中通过妥协与宽容总能就某些问题达成一致。在此意义上,伯林又使自己区别于激进的浪漫主义者或民族主义者。

实际上,伯林在理性主义和浪漫主义之间实现了辩证的融合,他抛弃了理性主义的决定论及一元论逻辑而继承了其客观性思想(即承认自由的价值),抛弃了浪漫主义的唯意志论而继承了其多元主义的积极遗产。不过,他的浪漫主义倾向比较明显,因为他总是将启蒙的理性主义等同于专制主义,并认为浪漫主义动摇了西方两千多年的传统。“浪漫主义主张价值多元论,反启蒙理性的普遍主义,给予了专制制度的文化以致命打击。有一次,伯林对传媒说：‘浪漫主义运动带给我们的多样与变化,是新的典范’,‘要用高压手段扫除异己分子,恐怕没那么容易了’。”[18](P6364)也就是说,在伯林看来,浪漫主义所主张的价值多元论冲击了一元主义,使人真正获得了独立性。但问题在于,理性主义真的就与专制主义等同吗?浪漫主义真的能够为启蒙把脉吗?对此,伯林显然是低估了理性主义并误读了启蒙。

伯林的价值多元论和对消极自由的捍卫明显包含诸多矛盾。立足价值多元论,价值是多元且不可公度的,每一种价值都不能声称高于其他价值,然而,伯林捍卫消极自由、承认消极自由的首要性,岂不刚好是价值多元论的反面?另外,一方面,他认为我们在现实生活中总是在多元价值中进行取舍,并且一种价值的实现难免要以牺牲其他价值为基础;另一方面,他又认为面对此种状况我们需要进行选择(或者抉择),从而赋予消极自由以自由的真实内容。这样,伯林将浪漫主义的革命性变革归结为将事实与价值区分开的同时,又从“不得不如此”的事实推出了“应当进行选择”的价值。这些矛盾表征着伯林思想中的内在困境,但必须看到：伯林的难题,即价值多元论所蕴含的社会团结的丧失以及人与人之间的价值冲突,不仅是一个理论问题,更是一个后形而上学时代的现实问题。罗蒂以“同情心”、哈贝马斯以“交往理性”、罗尔斯以“公共理性”来解决这个难题。然而,无论他们的解决方法在理论上如何可行并具有合理性,恐怕在伯林看来都不可避免地蕴含某种形而上学的承诺,即对统一、一致的渴望,这无疑会导致集权主义与人的(消极)自由的丧失。在伯林眼中,既然价值之间的不可公度或冲突是人类存在的基本现实,那么选择就是人类的必然命运,而选择必然是不完美的,选择一种价值意味着放弃另一种价值。个人自由与社会团结都是“善”,但二者并不是一致统一,而是相互冲突的。如果要求个体自由,那么社会团结就很难保证,而这正是个体自由的必然代价与人类生活的必然命运。

综上,伯林从偶然性出发来理解人性,对理性主义和浪漫主义进行了一定程度的辩证融合,在某种意义上提供了理解自由的第三条道路。与此同时,其价值多元论的思想显然倾向于浪漫主义,并且“这种自由主义理念也同其他自由主义一样,潜含着抽象的形而上‘自我观’,它总是撇开具体的社会关系与历史条件去探讨人的自由问题”[19]。这就意味着他对自由的理解又存在着内在的思想裂痕。不过,这种裂痕并不全然是思想家个人的逻辑混乱使然,毋宁说是复杂的现实境遇向当代人类的智力提出了深沉难解的课题。因此,伯林思想的独创性与矛盾性,都是值得我们深长思之的。

[1][3][4][6][14] 以赛亚·伯林：《自由论》,南京,译林出版社,2003。

[2] 以赛亚·伯林：《自由及其背叛》,南京,译林出版社,2005。

[5][11] 张国清：《在善与善之间：伯林的价值多元论难题及其批判》,载《哲学研究》,2004(7)。

[7] 马德普：《价值多元论与自由主义》,载《政治学研究》,2012(3)。

[8] 郝立新：《伊赛尔·伯林与当代西方政治哲学》,载《哲学动态》,1998(1)。

[9] 理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》,北京,商务印书馆,2003。

[10] 贾丽民：《反思达致真理》,载《学习与实践》,2013(4)。

[12] 马克·里拉、罗纳德·德沃金、罗伯特·西尔维斯编：《以赛亚·伯林的遗产》,北京,新星出版社,2006。

[13] 理查德·罗蒂：《后哲学文化》,上海,上海译文出版社,2004。

[15][17] 以赛亚·伯林：《扭曲的人性之材》,南京,译林出版社,2009。

[16] 以赛亚·伯林：《浪漫主义的根源》,南京,译林出版社,2008。

[18] 刘小枫：《施特劳斯的路标》,北京,华夏出版社,2011。

[19] 张文喜：《自我的幻像——对伯林的两种自由概念的批评》,载《东南学术》,2002(3)。

The Third Way of Understanding Freedom——On Berlin's Idea of Freedom and Human Nature Theory Basis

JIA Li-min1,KONG Yang2
(1.School of Marxism,Harbin University of Science and Technology,Harbin,Heilongjiang 150080; 2.Department of Humanities and social sciences,Air Force Aviation University,Changchun,Jilin 130022)

Berlin persisted in defending individual freedom from the horizon of post-metaphysics.In his view,freedom is Negative Freedom rather than Positive Freedom.Freedom,which is also called political freedom,refers to a state of being allowed to behave without obstruction.Berlin combined romanticism and rationalism dialectically.Discarding determinism and Monism logic of rationalism,he inherited its objective ideas which acknowledge the value of freedom.Discarding romanticism's voluntarism, Berlin inherited its pluralism.All these provide the third way to understand Freedom.

Berlin;negative freedom;romanticism;value-pluralism

贾丽民：哲学博士,哈尔滨理工大学马克思主义学院教授(黑龙江哈尔滨150080);孔扬：哲学博士,空军航空大学人文社会科学系副教授(吉林长春130022)

(责任编辑 李 理)

国家社会科学基金一般项目“马克思资本双重性思想及当代价值研究”(14BZX011);教育部人文社会科学基金青年项目“历史唯物主义视域中资本逻辑批判及当代价值研究”(13 YJC720017)