超克唯一身份幻象

聂士全

如何拒斥人的“微型化”（miniaturization），是阿马蒂亚·森《身份与暴力：命运的幻象》一书关注的主题。人的微型化指身份而言。身份即人的现实存在。一个人通常拥有多重身份，森罗列了公民、居住地、籍贯、性别、阶级、政治、专业、职业、饮食习惯、运动爱好、音乐品鉴、社会责任等。这个罗列比较随意，未对各种身份进行分类认知，因为旨在强调身份的多重性。身份多重性意味着同一个人可以属于各种不同群体，森描述说：“日常生活中，我们把自己视为不同群体的成员，即我们属于所有这些群体。”然而，无论个人，还是文明分类学、社群主义、多元文化主义以及决策者，都存在执取其中一种身份为普遍的倾向，从而造成个人基于身份多重性的全面性、可能性被单一化。为个人贴上唯一身份的标签，将其划归某一特殊群体，森称这一对人的认知维度为“单一性幻象”（the illusion of singularity），或“唯一身份幻象”（the illusion of unique identity）。不妨借用佛教术语说为“身份执著”。森看到有些理论与决策正在秉持并强化这一认知维度。

森提及印度独立前发生在印度教徒与穆斯林之间的暴力冲突。当时他十一岁，在孟加拉邦第二大城市达卡，目睹一位名叫卡德尔·米亚的劳工在去邻家打工挣钱途中，仅仅因为他的穆斯林身份，就被素不相识的印度教徒杀害。卡德尔·米亚与杀害他的印度教徒，除以宗教、族裔差异而分属不同社群外，阶级身份可能差不多，都是没有稳定经济来源的穷苦劳工，然而骚乱过程中，阶级身份被忽视，社群对抗被强化，让他遭逢杀身之祸。身份可能并不直接导致暴力冲突，但对某一特殊身份的偏执却是社群冲突的显著特征。应对基于身份执著的暴力，先得消解唯一身份幻象，森的建议是要认识到个人身份的现实多样性，即以对现实人的无限丰富性、可能性的关切，取代对人的微型化即简单化、狭隘化、固执化的理解。这无疑与视短暂、偶然、有限为实在或存在先于本质的哲学诉求深相一致。如此说，并不意味着理性对人的分类认知不再有效，而是理性在寻求突破简单化、公式化的自身局限。

汉语的身份指人所处的地位，或者理解为凭借性别、情趣、种族、职业、家庭、宗教、伦理、政治等因素达到的自我认知或自我标识。“identity”的英语释义为who or what sb/sth is，则有对人/物进行一般规定的存在论涵义，对应的译词有身份、本身、本体、同一性等。黑格尔《精神现象学》所谓同一性指精神运动过程中自我与客观现实世界之间对立的扬弃环节，自我意识到客观现实世界就是它自己，这样一来，现实世界对自我而言不再是一种外来物，自我也不再是脱离世界的一种自为存在，自我与客观现实世界的同一与统一是每一个人通过行动创造出来的现实存在。尽管当代理论家大多不以自我假设为然，但是身份这一研究主题却很难回避自我与世界的区分前提。依据这一前提，自我与性别、族裔、职业等的同一即身份（此句有同语反复之嫌）。自我把族群等视为就是他/她自己，并通过身份这一中项产生信心、欢愉与群体归宿感。然而，当面对异质文化间对抗尤其是社群冲突时，身份执著又同维护尊严的争吵及暴力行为紧密相关。

因出生及成长过程中自然继承的族群及其传统促成个人最初的身份意识，通常表达为我是某地人、我姓什么、我是某群体成员等句式，体现了个人的群体归属感。个人凭借身份意识体会到自己的重要性与存在意义。“身份感不仅是自豪与愉悦，而且也是力量与信心的源泉”，这是日常生活的事实，也是社群主义、文明分类学、多元文化主义的立论依据之一。此外，理论家还注意到群体归属感是类似资本的社会资源。如传统中国社会，基于血亲与联姻的亲戚关系在很多情况下可以帮助个人渡过难关。森并不否认这个事实，只是转而探讨了身份认同的负面作用，即基于身份执著的恶。群体归属感不仅意味着生活丰富与人间温情，还意味着对其他群体的疏远与背离。因此，他提醒人们要在身份感的基础上进一步认识到：“身份感既能友爱地拥抱他者，也能顽固地排斥许多人。”总之，森并不因为身份可以导致暴力与恐怖，而主张压制或扼杀人们对身份/群体的依赖，或将身份认同视为一般的恶，与其说他要消解基于身份的思想，毋宁说是不安于对身份感的“粗暴操纵”。

森讲的粗暴操纵指文明冲突论、社群主义与多元单一文化主义，以及某些政治决策。

文明分类学以人所创造出来的对象即文化或文明作为对人的分类尺度。文化或文明的丰富性意味着人的丰富性，而理性往往只能选取其中一两个指标作为划界依据，强行将人置于一个狭小的类中，用森的话说，就是塞进盒子。当人被塞进这样的小盒子并作为成见接受下来，人为通往世界所拥有的无限可能的端口也就被关闭了。只不过森关注的是人的微型化之盒所造成的社群对抗甚至暴力冲突。

“抵制西方化”直到后殖民时期仍然大行其道。一些非西方群体为维护自身文化特质，以自由、民主、科学等价值为西方所专有而加以拒斥。吊诡之处在于，反西方社群对自身的界定却不能不求助西方这个前提。也就是说，非西方的自我认知是将西方视为异己的参照物而被动形成的。森将之说为“反应性的自我觉知”。其影响在于：鼓励了对许多全球观念如民主与个人自由（它们被错误地打上西方观念的印记）的不必要的敌意；把本属世界的知性与科学史误读为哪些是典型西方的、哪些是文化交流的遗产；支撑了宗教原教旨主义甚至国际恐怖主义的成长趋势。

文明冲突论在其基础分类观念中支持“设想的单一形式”概念。他们的“单一分类”其实是冲突产生或尚未产生之前的预先构想。分别或划界无疑是理性认识世界的根本方式，然而先验形式若失去来自经验事实方面的证据，便无从理解。森对社群主义与文明冲突论最令人信服的反驳就是通过给出事实来消解单一形式这一假设的可靠性。文明分类学者，以及越来越多的人，基于对古希腊尤其是雅典的投票与选举的早期实践的认识，认为民主是西方世界的专利。若加细究，这一似乎日益被当作常识的看法并非没有问题。首先，以种族界定文明类型存在随意性，因为忽略了文明间的联系。把哥特人与西哥特人视为古希腊传统的继承者尽管确当，但却不愿注意希腊知识人与希腊东方和西方古文明间的联系，其实古希腊人对谈论古伊朗人、印度人、埃及人表现出浓厚兴趣。其次，雅典虽为投票先驱，而随后几百年，还有很多地区政府采用这种方式，没有证据表明法兰西、德意志这些希腊罗马以西国家的选举治理受到希腊经验的直接影响，相反，雅典民主兴盛后的几个世纪，一些亚洲城邦如伊朗、大夏、印度等地却在地方治理中吸收了民主元素。最后，投票与选举之外，民主还关涉公共评议与论证，即“基于讨论的治理”，若如此理解民主，公元前三世纪，阿育王主持召开第三次结集会议讨论解决佛教各派间分歧便为民主的方式，这种讨论治理方式在七世纪初的日本、中东和穆斯林的历史中都曾出现过。对科学的看法同样如此，非西方的科学实践，如印度产生的十进制、中国的印刷术，对欧洲的近代科学、数学与哲学都有影响。

不妨把视野暂向近代中国转一转。中西之争，或如何对待自身传统与西方文化，无疑是中国知识人一直以来无法绕开的问题。早在二十世纪二十年代，冯友兰已经想到要从“等级”与“种类”两个维度看待中西文明的差异。更多人倾向于种类的差异，认为中西文明各有自己的本质规定，分属不同的类。他们把民主与科学划归西方，发挥自己精致的思维要从儒家传统中独自开出民主与科学。中国传统有私德而无公德等说法直到现在仍为许多人所信服，因为他们从心底里把维护公共理性视为西方专利。不是民族自尊，就是妄自菲薄，成为近代以来中国人难以明言的伤痛。冯友兰逐渐明确是等级差异，而不是种类差异，即在社会发展程度上的区别，工业化在古代西欧也没有，到了近代才有，也就是说西欧比中国更早进入现代化。这样，他便由空间性的东西之争转向时间性的古今之争，因此“所谓西化，应该说是近代化”。冯友兰的这一思想，在陈来《现代中国哲学的追寻》中有详细综述。就从时间性维度理解文明间差异而言，森与冯友兰无疑具有共通性，不过森以史实或现实复杂性反驳了对文明分类认知的简单化倾向。

塞缪尔·亨廷顿认同“宗教是界定文明的一个主要特征”，所以依据宗教把有些文明范式称为基督教文明、印度教文明、伊斯兰教文明、儒教文明、佛教文明。他强调文明间的对立关系，把一个文明对另一个文明的战胜、消灭或征服视为文明间最重要的交往。森则认为，凭借文明范畴来说明当代世界，难免耽于单一性幻象，对世界文明的特征描述也过于生硬。以过去与现在的经验分析来看，对某一文明而言，其组成部分似乎并不同质，也非绝对孤立。把印度划归印度教文明，显然与印度拥有穆斯林、锡克教、耆那教、佛教等各种宗教群体的事实相悖。当把恐怖主义与伊斯兰教联系起来时，事实却是穆斯林中间对异端既有宽容者也有不宽容者，还有很多穆斯林在数学、科学等领域做出贡献。有趣的是，为了转化伊斯兰教的恐怖分子，西方知识界寄希望于重新界定伊斯兰教，将之说为和平宗教，认为如此便可令他们放弃暴力。这样的思想努力仍然局限于文明分类框架，并未朝向身份多样性的事实。

对影响力日渐增强的社群主义与多元文化主义，森也做了批判性讨论。社群主义哲学倡导个人基于社群的身份具有绝对优先性。社群主义思想关于社群身份之重要性与支配性的假设，其实以两个相互排斥的推理方法为基础。一是认知局限论，认为一个人基于“社群与文化”的社会背景规定了他/她的思维模式与伦理观念，不存在独立于社群之外的身份概念，离开社群也无从思考身份。一是发现说，声称无论如何身份属于发现的事情，若做无论哪种比较，总会认识到社群身份最为重要。认知局限说排斥其他标准和价值观，否认本社群之外的规范对个人产生影响，跨文化交流与理解或因此被阻止，大世界被分割成小岛，理解成为不可能。认知局限论主张思考得有一个起点固然不错，但这个起点并非不能挑战、拒绝，也不是一直不变。与身份无法选择说相反，森的目的在于阐明个人面对各种身份进行选择的合理性与优先性。

英、美等移民国家，循着多元文化主义原则，尊重和维护少数民族文化，无疑是化解族群矛盾避免冲突的最佳选择。如果为了保持文化传统而拒绝交流，把自己孤立起来，如一位非洲裔美国人要保持自己身份的真实性就得抵制“白人文化”的规则、习俗，则无疑是多元文化主义失败的例子。这就是森提到的“多元单一文化主义”（plural monoculturalism），指文化的机械相加。英国有一项国家政策，为基督教、伊斯兰教、印度教、锡克教儿童分别设立“宗教学校”。虽不乏宽容与尊重的蕴意，却助长了分裂，客观上支持了种族隔离的社会生活。森认为，如果多元文化主义坚持以社群或宗教来界定身份，而无视一个人的其他归属，如语言、阶级以及与政治观和市民角色相关的社会关系等，便无法达成它的道德与社会诉求。

马克思在批判费尔巴哈“一种抽象的—孤立的—人类个体”假设与“把人的本质理解为类”的基础上，从“现实性”角度，将人的本质理解为“一切社会关系的总和”。“类”指“把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性” ，即对人的抽象，这种抽象撇开了人的现实性和历史的进程。森特别提到马克思的《哥达纲领批判》。其中，马克思考察了社会消费品分配的一个尺度即“平等的权利”。作为尺度而言，只能按照劳动时间或劳动强度，即把劳动者“只当作劳动者”，“再不把他们看作别的什么，把其他一切都撇开了”。这个尺度忽略了劳动者作为人的多样性。马克思指出，若考虑到一个劳动者是否已婚，或者子女多少等等，那么即便分得相同份额，平等尺度却会造成事实上的穷富差异。

全球化背景下的各种理论与决策仍然不乏身份抽象的倾向。日常生活中，人们通常会选择与其身份相称的行为，或许这正是各种传统伦理与职业伦理的依据，如社群主义倡导社群存在有助于培育信任、友善等美德。然而，个人对某种身份的坚执，不仅是对自身多样性的忽视，且将成为疏远他者的身份壁垒，阻断了相互理解的其他途径。社群主义关于社群身份支配性的表述，无疑也能作为社群对抗的注脚。基于宗教、族裔的分类则把人塞进文明之盒，这种抽象注重文明的特殊规定性，看到的是冲突的一面。

查尔斯·泰勒（Charles Tylor）的同一性指“它是我们之所是的那个谁，我们的本原之所在”，“它是我们的口味、欲求、观点和志向得以有意义的背景”（查尔斯·泰勒：《本真性的伦理》，程炼译，上海三联书店二零一二年版，43—44页）。“背景”指自我与宗教、性别、种族、语言等境况的同一。在泰勒那里，作为思想出发点的“本真性理想”，包含个人与社会两个概念，一方面个人要成为他自己，即自我实现，另一方面涉及自我发展与社会的关系，要考虑人们应该如何生活在一起，而最后都要转向承认或尊重这一问题意识。作为黑格尔的热心读者，泰勒的思路无疑沿着他的前辈而来。阿皮亚的《身份、本真性、生存：多元文化社会与社会再生产》是一篇回应泰勒有关本真性与承认思想的文章，其主要内容后来又被写进《认同伦理学》一书。其中，阿皮亚指出对泰勒的本真性概念存在两个理解偏差。一是哲学人类学的错误，即强调群体差异性，如一位非洲裔美国人需要通过抵制“白人规范、主流美国习俗、种族主义（也许还有唯物主义或个人主义）等白人文化”来界定自己。一是哲学实在论即本质主义错误，把本真性“说成埋藏在那里的真实自我，一个人不得不去挖掘和表述的自我” 。

与本真性诉求的哲学理路比较，森更多的是基于经济学的事实描述、量化分析与选择自由。至于阿皮亚所讲的两个错误，森大概不会反对。身份概念在森那里是复数。他强调，个人拥有的诸身份存在竞争关系。对负责任的人类而言，避免恶的结果的正当方式是保持个人的思考自由或理性优先性。选择的主动性才是人的本质存在，包括对出身于其中的族群及其习俗、道德等的身份认同。对这些理论，不必再增加一个重述。作为诺贝尔经济学奖获得者，其理论为许多人所熟知。更早提到卡德尔·米亚婴祸事件的是《以自由看待发展》。那时森认为这是经济不自由的结果，因为贫困迫使米亚在骚乱尚未平息时外出打工。正是此事促使他“后来反思狭隘的身份认同—包括那些完全基于社区和人群之上的认同—的沉重负担”。

人非生来如此。依佛教唯识学的熏习理论，人的心识处于缘起生灭的过程中，然有一个被家庭、性别、知识、伦理、习俗等元素塑造出来的相对凝定状态，并基于这个状态而表现为特定的语言与行为，如以花香熏衣，衣服持留此种香气并将之散发出来。若将心识的相对稳定状态视为人的全部或存在本质，而无视其他方面，便成执著，人的无限可能的生命之门即被闭塞，导致苦恶的存在现实。“执著”揭示了人的局限性。突破执著，意味着要对现实状况进行严肃考量，进而追问存在者的实相。“全部或没有”（all or nothing）的认知局限端在执特殊为一般，如将族群身份视为自我的全部，除此之外，再无其他身份。此种唯一身份幻象已经为这个世界留下许多不幸记忆，并依旧让世人生活于不安全感中。一般在森这里是许多共有身份的集合，既不是孤立的，也不是静止的，而是人的丰富的客观现实。为超克唯一身份幻象，得承认共有身份，如族群身份之外的职业、爱好、阶层、公民身份等。这是整体、多维、动态的认知维度。作为印度籍学者，且屡见他引述佛典，但并不能因此确断他的结论受佛教思维影响。然而，其批判、超越、整体、动态的运思路向，无疑与佛教的遮诠思维，乃至荀子虚一而静、庄子道通为一的认知诉求，具有共通性。只不过唯识学达到阿赖耶识实相仰赖超验的智慧现观，森则坚持个人应保有对自我多重身份的理性选择的权利与能力，然就哲学的意义而言，在转染成净、抑恶扬善的精神诉求上可以说是一致的。

当今世界，“不仅要提出全球化的经济与政治问题，还得追问规定全球世界这一概念的价值、伦理与归属感”。可见森思考的是全球化时代人的自我同一性问题。其实，单一性幻象参与造成的对立无处不在。据我们观察所及，如少数民族分裂者，乃至干部与群众、城管与小贩、医生与病患间的不信任，又何尝没有掺杂身份执著的因素。弥合对立，得求助于能有效突破理性固执的认知维度，这是本书的启发所在。于此，儒释道三教无疑藏有丰富的思想资源，只是它们得先将时代状况凝定为对象纳入自身发展过程。

（《身份与暴力：命运的幻象》，阿马蒂亚·森著，李风华译，中国人民大学出版社二零零九年版）