孙中山教育思想的再认识

摘要：孙中山的教育思想主要是广义上的，且同他的革命主张密不可分。他的教育立国、学问立国和普及义务教育等主张，皆具有明显的现代色彩。但是如果从哲学和文化学的层面予以深思，则不难发现，他的教育思想在某些方面有悖于现代教育精神。他对中西文化的中庸态度，颇似张之洞等人的“中体西用”说；对“大学之道”的推崇，乃至他的“知难行易”的知行观，亦可看作传统儒家教育思想的现代版本。

关键词：孙中山；教育思想；再认识

中图分类号：G529 文献标识码：A 文章编号：1671-1610（2013）06-0067-05

孙中山没有从事过教育事业，也没有专门涉及教育的论著发表，但这并不意味着他不是一位教育家。大凡颇有建树的政治家，特别是那些意图改天换地的思想型的政治家，几乎都有自己独到的教育思想。教育有形上形下之分，有广义狭义之别。思想家和政治家或许对形而下者的教育，诸如学科布局、专业设置、课程安排以及各学科之关系等等不感兴趣，但对形而上者的教育，即教育之目的和教育的哲学与文化之根据，无不予以高度的关注。他们可能不曾以教师的身份授业解惑，但却是或试图是全民的精神导师，肩负着弘道与传道的历史使命。孙中山亦不例外。他的救国救民的大经大法，亦可视为一种体系化的教育思想。也正是从这一视域，我们才可真正领会到毛泽东那段“从孔夫子到孙中山”[1]的著名论断的深意所在。

在中国历史上，孙中山是一位推动传统社会向现代社会转型的重要历史人物。其在教育领域同样如是。他的“教育为立国之本”[2]、“学问为立国之本”[3]、“教育平等”[4]、“普及义务教育”[5]、“女子教育为最要之事”[6]等主张，无不反映出在他的学说体系中，教育已不再是传统社会的子曰诗云和八股取士，而是有着明显的现代色彩。而其本人自小受西学薰染，对欧美文化和教育模式的高度认可，且作为政治领袖号召青年一代学习和钻研欧美诸国的先进文明，亦无不说明孙中山是一位现代型的教育思想家。然而，如果我们将孙中山有关教育的诸种提法和说法作些深层次的分析，尤其是将其同他的哲学思想作一并考察，则又可发现，在传统与现代和国故与西学之间，孙中山无疑更倾向于传统与国故，与同时代的张之洞诸人并无实质性的区别。这里的关键点在于：他对西学的认同和对西方现代教育的推崇只是表层的，形而下之层面的，而其对教育的形上思考则仍然扎根在传统的儒家思想里。更为重要的是，他的教育思想之儒学根柢，与他的学说体系所提倡的平等与自由非但相悖，而且效果还会适得其反。于此，我们不妨从如下三个方面作些分析。

一、“中庸之道”与中体西用的文化教育观

蔡元培先生曾说过：在中国历史上，有两种学说最合乎中庸之道，“一是民元十五年以前二千余年传统的儒家，一是近年所实行的孙逸仙博士的三民主义。”[7]蔡元培之所以将孙中山的学说誉为“中庸之道”主要是就三民主义中的中西文化之资源而言的，认为孙对于中西文化之资源的汲取，无所偏颇，持中对待，将二者一并纳入他的三民主义。关于这一点，孙中山自己也是这么认为的：“兄弟底三民主义，是集合中外底学说，应世界之潮流所得的。”[8]又说：“余之谋中国革命，其所持主义，有因袭吾国固有之思想者，有规抚欧洲之学说事迹者，有吾所独见而创获者。”[9]

孙中山受过良好的西学训练。1894年的《上李鸿章书》开篇就作过这样的自我介绍：“幼游学外洋，于泰西之语言文字，政治礼俗，与夫天算地舆之学，格物化学之理，皆略有所窥；尤留心于富国强兵之道，化民成俗之规；至于时局变迁之故，睦邻交际之谊，辄能洞其阃奥。”[10]此段文字绝非孙中山的自誉，而是当时世人公认的看法。比如1896年12月的香港《支那邮报》，有文章称孙中山“受过英国完美之教育，且于欧美二洲游历甚广，其造诣亦至深。”[11]82

而且，深受西学熏陶的孙中山对西方文化的欣羡，并非停留在知识的层面，而是决意用西方文化改造中国的传统社会。上李鸿章书时，孙中山年仅二十八岁，就表现出了非凡的睿识。在他看来，欲图中国之富强，决不能只奔竞于船坚炮利之一途，而必须从国计民生的根本抓起，即必须“人能尽其才，地能尽其利，物能尽其用，货能畅其流。”[11]8而要做到这一点，他认为必须“仿效西法”[11]15，或曰仿行“欧洲富强之本。”[11]8可以说，这一基本思想始终贯穿于孙中山一生的理论探索中。

然而，孙中山尽管对西方文化大为赞许，且将学习西方文化当作他的学问立国的题中之义，但是这并不意味着在他的心目中，西方文化具有和中国文化同等的地位，对待这两种文化，亦绝非采取执两用中的“中庸之道”。这位资产阶级革命的领导人，对中国的固有文化，尤其是儒家的思想文化，格外倾心，格外钟情。正如他自己所言：“中国有一个道统，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子相继不绝。我的思想基础，就是这个道统，我的革命，就是继承这个正统思想来发扬光大。”[12]

孙中山这里所说的“道统”，并非人们熟知的韩愈所说的“道统”。朝愈的“道统”是就心性之学而言的，故孔子之后有孟子。而在孙中山这里，“道统”主要指的是治国平天下的外王事功，所以不见有先秦心性之学的代表人物孟子。在孙中山看来，从尧舜到孔子的“道统”，也就是历代儒生所推崇的“王道”。“王道”是相对于“霸道”而言的。“王道”以德服人，“霸道”以力服人。用这样的区别来看当今世界，孙中山认为：“东方的文化是王道，西方的文化是霸道，讲王道是主张仁义道德，讲霸道是主张功利强权。”[13]

在孙中山看来，不管是“道统”还是“王道”，都是一种精神性的存在。而精神同物质之关系，亦可谓“体用”之关系。不过，在对“体用”之定义方面，孙中山却一反学界常识，认为物质为“体”，精神为“用”[14]12。但是他在随处演讲与文字中，实则又是把精神看作“体”和把物质看作“用”的，且认为精神是第一位的，精神的力量远远大于物质的力量。所以他一再强调，要对军人乃至国民进行“精神教育”[14]12。

伍本霞：孙中山教育思想的再认识

由于认定西方文化为“霸道”为“物质”，中国文化为“王道”为“精神”，所以孙中山对这两种文化的评判，也就自然是中国为优西方为劣。在他看来，“我中国是四千余年文明古国，人民受四千年道德教育，道德文明比外国人高若干倍，不及外国人者，只是物质文明。”[15]533又说：“我们道德上的文明，外国人是万万赶不及的。”[15]533正因为这样，孙中山才反复强调，青年一代必须继承中华民族“固有的道德”，研习吾族祖先“固有的知识”。对于那些一味崇拜西方文化的人，孙中山的批评甚是严厉：“祖宗养成之特权，子孙不能用，反醉心于欧美，吾甚耻之。”[16]虽然他不排拒西方文化，但其所接纳的只是西方的民主制度和科学技术，即形而上层面的文明成就。至于精神与道德，乃至民主和科学所赖以生长的哲学与宗教（尽管他本人受洗为基督徒）这样形而上的东西，孙中山是坚决拒绝的。1924年，晚年的孙中山甚至同五年前的梁启超在《欧游心影录》中说的那样，号召中国人用自己固有的道德去救赎全世界：“用固有的道德和平做基础，去统一世界，成一个大同之治，这便是我们四万万人的大责任。”[17]253

不难看出，这样一种文化观，实则就是起于晚清以张之洞为代表的文化保守主义而在20世纪中国大行其道的“中体西用”的文化观。此种文化观，表面看来似乎中庸，既可引进西方文化，又可将传统文化发扬光大，但如予以细察，则又是经不起推敲的。中西两种文化各自都有悠久的传统，且各自都有自足的体系，或言各自都有其“体”和“用”。西方文化之“用”，赖以生存的是西方文化之“体”。倘若将西方文化之“用”，附着于中国文化之“体”上，必是血肉分离，不可能融为一体。

二、“大学之道”与道势两难的人格教育观

早年的孙中山曾说自己博学不纯，既好“三代两汉之文”，又“雅癖达文之道”。又说，于宗教，推重基督教；于人物，则崇拜汤、武和美国的华盛顿。[18]其实，在孙中山的一生中，对其影响最大的中外名人，既不是商汤和周武王，更不是华盛顿，而是中国儒家的孔子。他之所以崇拜汤、武，乃是因为他的社会革命之壮举是为替天行道的“汤武革命”的延续；他对华盛顿的赞颂，是因为华盛顿在革命成功之后，不把江山据为己有。而他对孔子的崇拜，则是全方位的，既在政治上，又在思想上。于政治而言，他所意图营建的社会，就是孔子所设想的大同之世；于思想而言，他的革命思想和教育思想的资源主要取自于孔子，或更确切地说，主要取自于儒之“四书”，即《论语》、《孟子》、《大学》和《中庸》。

而在教育思想方面，孙中山最为重视的则又是“四书”中的“孔子之言而曾子述之”的《大学》。

《大学》开篇就说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”[19]廖廖数语，既指明了儒家教化的终极目标，亦点出了教化的途径和方法。“亲”作“新”解。所谓“亲民”，即将全天下的人造就成新人，亦即历代儒者所言的，由“小人”而成为“大人”，由凡人而成为圣人，从而建设成一个“人皆尧舜”的新社会。至于“亲民”的实际步骤，便是《大学》所说的格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下之“八条目”。可以说，无论是对学校教育还是就广义的社会教化而言，孙中山教育思想的大旨，皆是对《大学》这“八条目”的直接继承。

孙中山认为，改良人类的品质是国之大事，也是教育的根本目的。所谓“改良人类”[20]319，即造就优良品质的新人。他说：“我们要造就一个好国家，便先要人人有好人格”；又说：“要正本清源，自根本上做功夫，便是在改良人格来救国。”[20]319所谓“正本清源”，所谓“自根本上做功夫”，实则就是回到孔子的教育方针上，回到《大学》所言的“大学之道”上。对此，孙中山有一段颇为经典的表述[17]247：

中国有一段最为系统的政治哲学，在外国的大政治家还没有见到，还没有说到那样清楚的，就是《大学》中所说的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”那一段的话。把一个人从内发扬到外，由一个人的内部做起，推到天下平止。像这样精微开展的理论，无论外国什么政治哲学家都没有见到，都没有说出，这就是我们政治哲学中独有的宝贝，是应该要保存的。

最值得注意的是，在孙中山眼里，“大学之道”既是个人修为的心性之学，也是治国平天下的政治哲学，或曰是这二者的统一。所以他希望中国的年轻一代一定要有担当意识，要用自己的人格和心力作为整个社会的栋梁。而且在他看来，凡立志治国平天下的人，必须要有“忧乐”意识，不能只想到自己的个人发展，而是要引导人民，造福国家。虽然他在很多场合讲“立志”，绝大多数情况下是就知识领域而言的，但是其“立志”主张的精神实质则又是在政治领域和道德领域，首要的是“人格的改良”。

正惟如此，孙中山主张，教育家必须是政治家。“政治是促人群进化之唯一工具，故教育家当为政治教育家。”[21]563相反，如果教育家不谈政治，“何太失自己本来之责任与人民之希望之甚也”[21]563？因为教育家，“处先知先觉的地位”[21]563，应“指导人民谈政治。”[21]564在当时的历史背景下，因革命宣传的需要，孙中山主张教育家谈政治无疑具有某种历史的合理性。但是，倘若将此作为一种教育原则，则恐为不妥。它既不合现代教育之精神，亦有悖于现代民主政治的法则，其实质仍是传统儒家所提倡的“以道压势”，仍是《大学》所倡行的“八条目”的人格模式。或者说，在孙中山这里，“大学之道”与他在社会革命中所推崇的“王道”是二而一的东西。

不管是“大学之道”的“道”，还是“王道”之“道”，“道”都是儒家一个极其重要的范畴。孔子说：“道不同，不相为谋”[22]169，又说：“谋道不谋食”[22]167、“忧道不忧贫”[22]167。曾子和孟子甚至有“死而后己”[22]104和“以身殉道”[23]的豪言壮语。但是中国历代儒生在“道”与“势”（政治权利）的关系问题上，却始终处于及其尴尬的位置。一方面，他们有“志于道”的理想，有“王者师”的使命感，以“道”的肉身载体而自期，希望用自己的政治理念规范统治者的施政行为；另一方面，他们身处于王权专制的政治体制中，又是很难将其理想付诸实践的。更为重要的还在于，从主观上，他们希望道尊于势，甚至以道压势，但由于他们实际的身份和对道的政治伦理化的理解，又从客观上导致了以道助势的结果。

三、“知难行易”与圣王崇拜的政治教育观

孙中山的教育思想，许多学者又将其称作“知行教育观”。

从严格的意义上说，孙中山算不得一位哲学家。但这并不意味着他没有自己的哲学思想。他的“知难行易”就是一个在中国哲学史独具特色的哲学命题。

知行观是一种古老的哲学思想，所讨论的是“知”与“行”的关系问题。孙中山认为，千百年中国学界的知行观，大概表现为两种主张：一是古来人们普遍认可的“知之非艰，行之惟艰”，一是王阳明的“知行合一”。在他看来，这两种知行观都是有问题的：“知之非艰，行之惟艰说始于傅说对武丁之言，由是数千年来，深中于中国之人心，已成牢不可破也。……呜呼！此说者予生平之最大敌也，其威力当万倍于满清”[24]158；至于王阳明的“知行合一”，虽有勉人为善之心，诚为良苦，但却是“与真理相背驰，以难为易，以易为难；勉人以难，实与人性相反。……无补于世道人心”[24]197特别是，孙中山认识到，这两种知行观都是他所领导的革命运动的观念障碍。因之，欲将革命进行到底，就必须反其道而行之，即由“知易行难”而改为“知难行易”。诚如他自己所言：“之所以不惮其烦，连篇累牍以求发明‘行易知难之理者，盖以此为救中国必由之道也。”[24]198

孙中山的“知难行易”说，究其学理，既不复杂，更非深奥，其义理主要在两个方面：一为“行易”，二为“知难”。所谓“行易”，即人们无需太多知识，同样可以干出事业来，一如孔子所言“民可使由之，不可使知之”[22]105。只不过，孙中山将孔子的“可”字改为“能”字。[24]196所谓“知难”，即那些关乎真理的知识，那些治国平天下的大道理，则是难以知晓的。由之可见，孙中山的知行观从某种意义上说，“知”与“行”很可能有些脱节。“行”是对民众而言的，“行易”之旨趣，是号召广大民众勇于实践勇于创造，不要因“知难”而有所畏惧。“知”是对少数精英而言的，尤其是就孙中山本人而言的。对“知难”的强调，意在告诉民众，他们只要跟着精英们就行啦，用不着去弄清楚那些只有精英们才能知晓的经天纬地治国平天下的大道理。

长期以来，学者们研究孙中山的“知行观”，大多将重点放在它的实践性，即所谓对“力学”和“经验”的强调。却不知，在孙中山的哲学里，“行易”是以“知难”为前提的。虽然他也提倡“以行而求知”，但此种“知”只是经验层面的，很大程度上不为“知难”之“知”。正惟这样，他才批评国人所谓“知之非艰”，“其所知者大多类于天圆地方、天动地静、螟蛉为子之事耳。”[24]200-201欲明白这一点，我们不妨看看孙中山的人类三品说。

在孙中山看来，“人类之进化，当分为三时期：第一由草昧进文明，为不知而行之时期；第二由文明再进文明，为行而后知之时期；第三自科学发明之后，为知而后行之时期。”[24]199-200相对应的，人也分为三类：“其一先知先觉者，为创造发明；其二后知后觉者，为仿效推行；其三不知不觉者，为竭力乐成。”[24]201可见，这是一种典型的精英史观。特别是，此种历史观是同民生主义结合在一起的，同改天换地的革命运动密不可分。由是，我们仿佛看到，在政治教育方面，作为哲人的孙中山与古希腊的苏格拉底和柏拉图何其相似。其所谓的“先知先觉者”，一如苏格拉底那样的“知者（knower）”或“那个知道的人（one who knows）”[25]和柏拉图所说的“哲学王”，即“哲学家成为国王（philosophers are kings）”[26]369或“真正的哲学家国王（true philosopher kings）”[26]401，如用中国传统儒家的称谓则为“圣人”。

圣人者何？圣人就是道德楷模。然而在中国文明中，圣人崇拜的主旨却不在普世伦理而在政治伦理。在儒家话语里，“圣”与“王”是一体的，圣人崇拜同时也是王权崇拜。《说文》释“圣”：“圣者通也”[27]。通什么？通天地人三者。这样的一位圣人，已完全超出了人的位格。而儒家对“王”的理解，同样是神圣而又神秘的。董仲舒就说：“古之造文者，三画而连其中谓之王。三画者，天、地与人也。而连其中者，通其道也。取天、地与人之中为贯而参通之，非王者孰能当是？”[28]正因为圣与王合一，所以古之圣人谱系，上面都是些亦王亦圣的人物。孔子没有做过君王，为弥补这一点，汉代的公羊学家竟捏造一个西狩获麟的神话，将孔子奉为“素王”和“新王”。明乎此，我们同时也就理解了孙中山下面这段话[29]：

我们有个最好的同志，就是朱执信。他的学问是很好的，对于革命事业又非常热心。他尝问我：“革命何以要服从个人？”我说：“这容易解释，就是服从我的主义便了。譬如道统，也是把个人来做代表的，如说孔子之道；又如宗教亦然，如说耶苏教、佛教之类”。

在这里，孙中山直接将自己视同于孔子、耶稣和释迦牟尼这样的教主。正惟如此，他才会认同孔子“民可使由之，不可使知之”的政治主张。

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（责任编辑张少雄）