忌讳型“潜在民俗”的民俗志书写策略*:以多元记忆的周公庙“撵香头”祈子习俗为例

2013-12-19王志清

广西民族研究 2013年3期

王志清陈曲

引言:“潜在民俗”概念的时代背景及民俗志要求

“潜在民俗”即记忆中的民俗，王晓葵在其论文中引用了日本民俗学家樱田胜德的“潜在民俗”概念，认为“所谓潜在民俗，就是保存在人的记忆之中的、失去的外在形态，但是经过记忆的重构，是可以恢复原来形态的。”[1]并列举现实案例提出了“潜在民俗”的民俗志书写途径，“民俗学的主要方法之一是民俗志的方法，而传统的民俗志的撰写工作，往往直接对口头传承的访谈记录，但是，在现实生活中，有很多民俗事象随着生活方式的变迁，已经丧失了其存在的外在形态。新的民俗志的编写，就进入了一个依靠记忆的时代。”[1]当下中国学者亦有类似于“潜在民俗”的提法，民俗学家刘铁梁提出民俗文化有三种保留状态，“一是在民众中已经消亡，只存在于文献资料之中的民俗;二是已基本消失，但仍活在人们记忆之中的民俗，或者在当下人们的生活中偶有显现，正在淡出日常生活的民俗;三是当下广大民众传承、享用的活态民俗。”[2]7并且在北京门头沟区民族文化志的撰写实践中，提出了“标志性文化统领的民俗志”书写范式，指导田野作业人员重点关注第二种和第三种民俗的留存状态。

关于如何撰写民俗志以及社会需要什么样的民俗志等问题，近年来，民俗学界在人类学界反思民族志的理论思潮影响下进行了一系列探讨。按照高丙中所说，“世界民族志发展经历了三个时代:自发、随意和业余的第一时代;以马林诺夫斯基《西太平洋的航海者》为标志的“科学性”第二时代;到以《写文化》为标志的反思“科学性”的第三时代。第三个时代是一个多元的时代，民族志在各个方面将变得更开。”[3]7－15诸多民俗学者重新审视只见“俗”不见“人”的传统体例民俗志的弊端，对民俗志范式的转变进行了探索，尝试采用新的民俗志书写范式以回应民俗学学科的时代发展要求。例如董晓萍指出了以搜集和阐释民间文学作品为主的“文本式的田野作业”和带有民族志学术意识的工作的“民族志式的田野调查”的区别，认为民族志式的调查必须处理好学者客体的观念叙事与民众主体的观念叙事之间的关系[4]36－43;高丙中谈到了有关“实验性的民俗志写作”[5]13－18的问题;刘铁梁提出了 “标志性文化统领式的民俗志”[6]50－56，黄龙光积极倡导民俗学者在场的“主体串联式民俗志”[7]11－16，以上作为研究方式的民俗志，一致聚焦于民俗志如何反映与呈现文化持有者真实的声音，具有与时俱进的反思性特点。然而，在实际情况纷繁复杂的具体田野调查实践中，包括“潜在民俗”在内的民俗事象通过民俗志予以呈现，还存在着一个具体问题具体分析、因事制宜、量体裁衣的书写策略问题。以笔者2010年在陕西岐山地区调查的“撵香头”祈子习俗为例，遭遇到书面资料辑录有此习俗而实地调查不“闻”其俗的访谈困境，即不能通过现场访谈获得第一手资料，当地人的回忆资料不能支撑此类“潜在民俗”的民俗志书写。此类型的民俗志应该如何书写?无论是传统体例的民俗志还是当下诸类具有反思性的新式民俗志书写范式都不能恰如其分地进行操作。

进行“潜在民俗”的民俗志书写，重点是处理当地文化持有者如何回忆当地历史民俗的难题，被访谈者的回忆过程即是一个在某种现实认同的情境中，组织、建构和追忆过去的过程，选择性的记忆与遗忘必然充斥其间。笔者尝试采用“一般民俗志”和“作为研究方式的民俗志”[8]40－46并置的策略，运用整体性民俗志书写方式，在民俗志中既呈现民俗学者的“田野在场”(being in thefield)[9]121以及田野过程，将笔者所遇到的当地讲述者的记忆机制、情境因素、讲述喜好等状况作细节性介绍;同时又罗列外界与当地人撰写的关于该民俗事象的相关文本资料，描述外界与当地人不同视野中“撵香头”习俗的文字记录形态，对比呈现当地人自己的文化理解。两者的前后罗列并不是机械地并置，“作为研究方式的民俗志”的民俗志书写逻辑亦蕴含其间，在时空界定方面，将地点聚焦在周公庙;田野访谈与当地人的文字作品中的时间性都定位在当下，使民俗志有了时间和空间的定位，从而能使读者体味到民俗志中的地方感。将“撵香头”这一方言土语作为民俗志书写的关键词，罗列对比当地不同群体对同一个祈子习俗的不同记忆，凸显出当地民众、地方文化学者、当地作家等不同身份属性的群体中不同的记忆形式，不同文本之间的“文本间性”反映了“作为研究方式的民俗志”所诉求的地方感、生活感、秩序感、关系感、整体感等特质[10]106－116。

一、学者与作家笔下辑录的“撵香头”祈子习俗

笔者最初在历史学家赵世瑜的《明清以来妇女的宗教活动、闲暇活动与女性亚文化》一文中知晓了陕西地区的“撵香头”祈子习俗，赵世瑜在文中提及了一个比较极端的出自生子压力而赴女神庙祈嗣的例子，“姜嫄庙在陕西省岐山周公庙之处，姜嫄为周始祖弃之母，传说她踩了野外巨人的脚印，感应而孕，故成为神灵送子的典型，并由此担任了送子娘娘的角色。据云来此祈嗣者多为婚后数年不育或其他原因无子女的已婚妇女。她们除焚香默祷、求童鞋、泥童子并吞服泥童子之生殖器等仪式外，通常还会找一男子同宿，双方不问姓名，天明分手。据说，西观山祈子会、凤翔灵山祈子会、宝鸡钓鱼台庙会、临潼骊山娘娘庙会中，均有此‘野合’习俗。这种较为极端的例子一方面以姜嫄传说的神秘性和公认性赋予这种婚外性关系的合法性，另一方面可以成为对某种传统观念的反动，即当男子生育功能障碍而无法有嗣的情况下，在妇女绝无可能公开与丈夫之外的男性发生关系的情况下，成为解决该问题的可以接受的办法。总之，这种现象表明了无嗣者、特别是妇女面临的沉重社会压力，表明了宗教活动的世俗目的。”[11]166并提及资料来源于陕西岐山县地方文化学者刘宏岐、王满全的论文。笔者根据引文查找到了陕西岐山县地方文化学者刘宏岐、王满全所撰写的《周公庙祈子会“野合”现象之透视》[12]223—232一文，两位地方文化学者在论文中比较详细地描述了周公庙姜嫄祈子庙会的概况，并且介绍了庙会中“撵香头”习俗的来龙去脉，本文将关于“撵香头”习俗的记载择要摘录如下:周公庙祈子会与其他祈子会不同，来此祈嗣的妇女，多是结婚后几年不孕或其他原因无子女的已婚者，在姜嫄殿前祈祷完后，这些妇女大多必须在庙中过夜。周公庙三面环岗，独南敞口，其内北高南低，形似簸箕，庙后蟾岭坡，坡缓林密。庙内三面崖下，有多孔窑洞。这些在庙中过夜的妇女，在庙中找个男子同宿于洞中或岭坡。前来赶会的男子，大都懂得这个风俗，当某一个妇女示意时，如果愿意，两个人一起离开人群，找个窑洞或在坡上林中同宿。有的妇女，因一时找不到男子，在夜幕降临后，手持一柱点燃的香头，在前行走，男子见到光点，明白其意，即追随而去，这种习俗当地人称“撵香头”。如果有一个女子有了一个男子后，熄灭香头，其余的男子就会自动退去。庙会期间也有这种现象，即婆婆陪着儿媳，姑姑带着侄女来祈子者，夜里睡时，长辈会找个年轻的男子同儿媳或侄女同宿。但有一点，男女双方在同宿时，都不通名报姓，尤其妇女，更是守口如瓶。周公庙祈子会中这种带有“野合”性质的祈嗣风俗，据当地人讲由来已久。庙会期间，为了方便男女达到这一目的，在正会日有“天明戏”，也是因为这种习俗。这个庙会规模很大，不仅西府各县，甚至陕、甘、川、晋、豫的香客也慕名而来，这种明祈暗合的形式，人人皆知，只是心照不宣罢了。当然，在封建社会，礼教治国，这种习俗是得不到记载的。类似周公庙祈子会带有“野合”性质的祈嗣庙会，在关中一带并不独此一处。与周公庙地理位置同处岐山之阳的岐山与扶风交界处的西观山祈子会，凤翔县的灵山祈子会，宝鸡钓鱼台庙会，临潼骊山娘娘庙会中，均有这一习俗[12]225。

两位作者在作了民俗志的材料梳理后，概括了“撵香头”习俗的隐匿性、功利性、习俗性、戏嬉性等特点，分析了“野合”祈嗣的思想基础是:封建伦理教条的影响、封建教条对妇女的歧视和压迫、养子防老的实用主义影响、宗教迷信思想的影响。这篇发表于20世纪90年代初期的论文结论部分出现了当下看起来不合时宜的“宗教迷信思想”等提法，此提法彰显了该篇论文诞生的时代痕迹。每一个人身体里具有一种布迪厄意义上的惯习，两位地方文化学者的撰文必然留下整个时代背景的印记。两位作者在论文结尾处还交待了“撵香头习俗”的嬗变情况，认为周公庙祈子会中的“野合”现象是我国古代仲春男女相会之节日和郊禖祭祀的遗存，是人类童年时期一种社会形态的残留。在中国几千年漫长的封建社会中，尤其是在儒教文化的影响下，这种风俗发生了较大变化，甚至面目全非。但从遗存下来的一些迹象中，我们仍能探究到它的发展变化过程。解放后，“野合”现象基本绝迹，只剩下向神灵求祈的一套仪式了[12]232。论文提及“撵香头”祈子习俗的具体发生与消失时间显得语焉不详，仅能从“封建社会”等词语推测其模糊的时间段。

该论文在学术界产生了一定影响，明祈暗合的“撵香头”祈子习俗作为民俗志资料先后被孙其刚[13]64、陈华文[14]165、赵世瑜等学者引用。两位岐山县当地文化学者的祈子习俗记录以及其他学者的引用，为学术界提供了富有区域特色的姜嫄民间信仰与祈子习俗的民俗志资料。当然，因为上述个案材料没有体现“撵香头”习俗的生活属性和清晰的时间感，应该属于传统体例的一般民俗志范畴，依然存在着见“俗”不见“人”的局限性。

与学者笔下的民俗志资料相比，在《我们村的最后一个地主》这一短篇小说中，“撵香头”习俗被楔入了人物与故事情节的谱系里。在陕西作家冯积岐的笔下，“撵香头习俗”以“再生民俗”的形态进入了文学作品，“再生民俗的整合是创作者基于审美意图和文艺作品的情感基调或整体视色，以原生形态的民俗事象为原型，进行大胆地强化与改造，经过分解、综合、熔铸与加工，而生成的一种新的民俗事象和创作方式。这种再生民俗事象不仅具有鲜明浓郁的民俗特色与地方风采，标明着文艺民俗的人文时空与社会形态，而且具有一般民俗事象的特殊形式，表现为独特的‘个性’风貌，是对生活逻辑性与规律性的大胆突破与合理整合。”[15]124作家冯积岐1950－1964年在岐山县周公庙中学读书，1968－1988年在农村当农民。《我们村的最后一个地主》这一短篇小说的主要内容以其高寿90余岁的祖父的生命史为线索，以祖父与解放后当了30年村党支部书记的原长工广顺的双方矛盾为主要内容，小说主题是深刻批判了阶级斗争背景下权力对人性的扭曲。在小说中，关于“撵香头”习俗是这样被描述的，“‘撵香头’本来是周公庙庙会上的一桩肃穆而神圣的事情。周公庙的庙会也叫祈子会。那几天，四乡八村的年轻女人们由婆婆姐妹或姨妈姑姑带着前来祈子，她们在姜嫄圣母 (人类始祖)殿前给‘娘娘婆’烧了香，叩了头，许了愿，晚上，在皎洁的月光下手执一根点燃的香头游走于庙内的稠人广众之中，物色面目俊秀身体强壮的男人。一旦有男人被女人物色中，这女人便擎着香头走动，引诱男人上钩。这男人撵着香头，撵到东庵或西庵的崖畔下。崖畔下有一排不太大的窑洞，窑内早有人铺上了麦草供祈子的女人和她看中的男人野合。男人撵到窑洞前，女人将香插在窑门外的一堆黄土上，表示里面有人。男人跟女人进了窑洞，两个人不问姓名不问籍贯不问年龄，宽衣解带，轻车熟路地在麦草铺上颠鸾倒凤，翻江倒海地干起了男女之事。事毕，女人满心喜悦地出了窑洞回到了亲人跟前，求子的壮举便悄悄完成了。”[16]6－7

“撵香头”习俗在当地是被群体默认的“不成文法”，属于规约型民俗控制。参与“撵香头”活动的人员资格在当地有着约定俗成的规定，已婚男人参加“撵香头”是要受到舆论谴责的惩罚。在小说里，提及祖父对“撵香头”习俗的态度，“在祖父的眼里，只有那些‘剌条’和地痞二流子才去‘撵香头’，正派的庄稼人是不会干那号事的。在祖父看来，‘撵香头’和嫖人家的女人是一回事，只不过冠冕堂皇罢了。祖父算是把‘撵香头’这件事看透了。人世间的事情是不能看透的，一旦看透，仿佛把人剥了皮，血淋淋的，惨不忍睹。周公庙附近村庄里的年轻人深谙看似肃然而庄重的祈子活动中所包含的浪漫得近乎荒唐的、甜丝丝的内容。每年三月初九逢庙会，他们到庙会上去向女人堆里钻。而那些规规矩矩的小伙子明知‘撵香头’就是嫖女人却从不动兴，他们有碍于家规家教有碍于有妻室不说，也不愿意把自己的种子乱撒在陌生女人的田地里去发芽、生根、结果。那些风流成性的年轻人‘撵香头’上了瘾，庙会结束之后，不安分守己，在村子里专门物色漂亮女人去嫖，惯上了瞎毛病。祖父担心的就是这个，他怕广顺‘撵香头’后不走正道，成为一个职业嫖客。”[16]6－7

冯积岐是当地作家，故乡人讲述故乡事，在作品中以“再生民俗”形态呈现的“撵香头”习俗。这与传统体例的一般民俗志以及作为研究范式的民俗志所承载的民俗内涵并不相同，如何理解文学作品中的“再生民俗”?“撵香头”这一富有时代色彩的地方性知识在文学作品中得以描述，该作品成为消逝已久的“撵香头”习俗的文字注脚。“再生民俗”经过作家情感的过滤，以个体独特的体验和理解呈现出来，不能直接一刀切地对照实际的民俗生活，简单的用实证主义方法去一一核对，其间既有当地民俗生活的客观展示，也有写作主体的理解、解释与情感化的书写，“再生民俗”是作家情感表达的一种方式和文学创作的素材，构成一类文学体式的民俗志，此类作品不经意间与“君从故乡来，应知故乡事”的“家乡民俗学”[16]5达成了某种层次的契合，成为外界了解该习俗的一条途径。

二、当地人的选择性记忆与民间阐释

在关中地区，各地历代县志中频现的修缮姜嫄庙宇的文献记录很能证明姜嫄在当地民间信仰领域的影响力。在具体的祭祀仪式与内容方面亦有记载，例如在雍正《武功县后志》载，“姜嫄祠每岁春秋二祀羊一豕余笾豆陈设如坛制”[17]83在民俗活动方面，武功地区在正月十五、十六纪念姜嫄与后稷的庙会、岐山县的三月三娘娘庙会等庙会活动一直在民间持续进行。当代撰写的《岐山县志》中关于周公庙会有如下描述，“周公庙会，始于唐代，为典型的求神祈子、焚香还愿的香火会，规模之大，涉及陕、甘、宁、川、晋、豫诸省区。原会期三天，自农历三月十二日至十四日止。与会者每天达数万人，大致分三种类型:求神祈子烧香还愿者、从事商贾经营者、阅历世面者。会址古卷阿，山清水秀、风和日丽、古木参天、花繁叶茂;润德泉玉液盈溢，逾龙口涌泻成溪;桫椤汗槐尤为庙会增添了风采;玄武玉石神像，更是会上一颗明珠，赶会者无论男女老少，都乐哈哈上前拍打摸揣。数台大戏争相竞技，正会日 (即十三日)晚直唱到天亮，曲艺江湖散列各厢，耍猴的、卖艺的、表演魔术卖药的、看希乎景说书的、摸骨相面测字的星罗密布。各个摊点均被人墙堵得严严实实，凤翔泥老虎历来是会上的热门货，大路小岔、豁口要险，各种老虎琳琅满目，五光十色，大凡赶会者，莫不争相购买。庙内各神前，明灯蜡烛，钟磬交鸣，香烟缭绕，献供成堆，善男信女投香钱如雪片纷纷落下，念佛诵经声此伏彼起，站在蟾领坡上鸟瞰脚下，简直是人的汪洋大海，波涛鼎沸。举目远眺，几十路人流源源泄来，车水马龙，络绎不绝，场面之壮观，令人忘返。建国后，人民政府为促进物资交流，利用此庙会，推而广之，会期延至7天，把一个香火会发展成规模宏大的物资交流会。并从1962年起，把古周公庙会址从庙场移至今凤鸣镇举办，原庙会亦同时开放。”[18]587

笔者在岐山县周公庙田野作业期间，访谈周公庙的工作人员多人，论及当地祈子习俗，当地人对周公庙会津津乐道，其中一位周公庙工作人员介绍周公庙会的口述资料最为详细，从历史到当下的时间脉络与民俗生活细节面面俱到。笔者将现场访谈的记录原文呈现如下:周公庙是祭祀元圣周公的，从创建庙宇开始，周公一直是官方祭祀的主要人物。但是在民间，自从周人女性始祖姜嫄被请进周公庙后，祭祀的主要对象慢慢发生了变化。由周公变为姜嫄，每年春天的祭祀活动也变成了庙会。由于姜嫄因履巨人足迹生弃而被奉为“送子娘娘”，所以庙会的实质为祈子。周公庙碑亭内清道光十二年 (1832年)的《姜嫄圣母感应记》碑文记载，“岐之卷阿，旧有姜嫄圣母庙，由来已久，列于祀典，享以少牢。每逢暮春报赛，远近祈嗣者肩摩踵接，求之不得，香火之资数百千计。”周公庙会是陕西关中西部历史最悠久，规模最大的庙会。会期为农历三月初十至十五，庙会的主要内容为祭祀周公、姜嫄等，在庙会期间要举行戏曲演出、民间工艺品销售、小吃经营等活动。当然，对于从四面八方赶来的香客而言，主要是为了祈子或还愿。祈子者均为女性，她们来到姜嫄庙内，焚烧香表，跪拜姜嫄圣母，心中默默祈求姜嫄显灵，保佑其早生贵子，并在内心承诺许愿，如若应验，一定报答圣母。然后讨得纸制童鞋一只，礼馍一个，泥塑童子一个，用红头绳系住，揣入怀中，意为祈得之子就会跟人而去。一路上不得与人说话，否则祈得之子就会跟人而去。回到家中后，将童鞋放在土地堂前，泥童则藏于炕席后边。第二年，如果喜得贵子，那就要在会期还愿。除必备的12个泥塑童子和礼馍外，当初给娘娘许的是什么，就要带什么供品。一般为牛、羊等。为了省事，大多人以纸糊牛羊，也有牵真羊的。进了姜嫄殿，将供品一一献上，如是真羊，则将水浇到羊身上，使其打个冷颤，表示已经献给娘娘。然后叩拜烧香，感谢圣母送子之意，并再次祈求娘娘保佑孩子健康成长。姜嫄圣母感应的记载在庙内碑石和地方史志中屡见不鲜。直到今天，每年庙会期间，祈子者仍络绎不绝，形成了一种独特的民俗文化现象，并有《祈子歌》历代流传，歌词内容为:七里胡同八里套，转过弯弯周公庙。周公庙，修得高，两口进庙把香烧。娘娘婆，你听着，或儿或女给上个。要给给个坐官的，不要叫街打砖的。要给给个坐轿的，不要顺腿尿尿的。①王志清.田野访谈笔记[Z].根据被访谈者本人要求，匿去真实姓名，原因为目前其不知晓主管领导对祈子习俗一事持何种态度.

虽然该工作人员整体性地讲述了周公庙与姜嫄庙会的盛况，但是对于笔者在田野作业前期，阅读相关文献而了解的当地“撵香头”祈子习俗只字未提，当笔者问及庙会是否有“撵香头”习俗时，其解释说，“撵香头是外人污蔑我们岐山人的说法，不足为信。”[19]另一位地方文化学者也谈到，“撵香头一事也许有，但肯定是很遥远的事情了，至少是在解放前吧，该说法应该是道听途说的成分比较大，因为没有任何文献记载此事。”笔者又随机访谈了几位在周公庙附近的当地人，有人态度鲜明地提出，“这是一句当地恶毒的骂人话，骂人家是杂种的意思，过去到底有没有这样的事呢，不应该相信的。”

综合当地人的文字记录 (当代的《岐山县志》)与访谈内容，他们记忆的重点有所侧重，讲述者将后稷感生神话作为姜嫄充当送子娘娘角色的合理依据，并且借助传统知识支撑，用物理属性强于白纸黑字纸质文献的石刻碑文作为佐证，从而强调祈子习俗的历史性。而关于“撵香头”的记忆内容虽然众说纷纭，但总体来说是倾向于选择性的遗忘。大多数当地人倾向于认为“撵香头”是对当地人的一种污名化的说法，即使地方文化学者也采用“解放前”等模糊说法，因为时间的长度超越了受访者的诉说时限，所以采用模糊化的处理方式。由当地人的言论态度而延伸出一个思考问题，就是当地的祈子习俗在当下是如何被当地人记忆的，哪些元素保留甚至强化，哪些因素则努力被删除?这一切整体性地构成了当地人的集体记忆。在访谈过程中可以发现，历史悠久的周公庙会与灵验的姜嫄圣母能给当地人带来区域自豪感，而历史上的“撵香头”习俗因为沾染了性的色彩而具有了令人不愉快的特征，形成庙会所在地人群担心被地域歧视的焦虑。当地人努力屏蔽“撵香头”习俗的记忆是考虑到如何在别人心目中建构当地形象。人们要记忆什么，忘却什么，总是与现实关注密切相关，在某种认同语境下建构、组织和回忆历史。当“撵香头”这一历史民俗对当下的生活秩序可能产生不利影响时，人们倾向于采用各种手段来进行选择性的记忆。关于“撵香头”习俗的调查就顺理成章地遭遇了几乎不“闻”其俗的状况。当然，“撵香头”这一在当下仍然流传的俚语中仍旧可以窥见“撵香头”祈子活动的历史遗迹与影响力。

三、结语:忌讳型“潜在民俗”与“整体性”的民俗志书写策略

“撵香头”这一类型的“潜在民俗”与王晓葵所例举的农耕记忆等“潜在民俗”有所不同，因为涉及当地人的道德评价与集体形象建构等因素，所以被访谈对象存在着“家丑不可外扬”的心理忌讳，田野访谈获得的单一口述资料不能支撑此类“潜在民俗”的民俗志书写。在笔者的田野调查经历中，此类“见俗不见人”的田野遭遇并非特例，与“家乡民俗学”的局限性方面有某种程度的契合。2005年，笔者在家乡辽西地区田野作业其间，亦有“闻俗不见人”的经历。例如东北民俗语言将“招养夫婚”这一婚俗现象称之为“拉帮套”，“拉帮套”亦称“拉边套”，本意是指套在驾辕马的前面或侧面帮助拉车的马匹。在我国北方农村，马车一直是农业生产中最主要的运输工具，如果马车运载重物，车把式就会在驾辕马的前面或侧面，再套上一匹或二、三匹马，帮助拉车。就把这些马叫做“拉帮套”或“帮套”。在当地民俗语言中“拉帮套”是“招养夫婚”的形象俗称。笔者在当地访谈后了解到，在日常交往中，提及某某人“拉帮套”是日常交往中的禁忌。笔者进行“招养夫婚”的民俗调查时，只“闻”其俗，不见“俗”中之“民”。多位访谈对象同样以“那已经是解放前的事儿了，现在的人只是听说，说话就是话没有把儿，风没有影儿的”等模糊说法婉言拒绝回答。整个调查过程与调查“撵香头”习俗的过程大致相似，遭遇到几乎不“闻”其俗的访谈困境，通过访谈获得个人生活史与“招养夫婚”婚俗相关口述资料几乎是天方夜谭，关于“拉帮套”—— “招养夫婚”的介绍只能通过民俗学家汪玢玲、乌丙安的民俗学著作以及作家周立波的小说作品获得一定了解。

民俗学界关于安德明提出的家乡民俗学的优势与局限性已经形成一定程度的共识，并且不断有年轻学者的相关论文与著作对其进行引用与补充，笔者在拙作《语言民俗与农区蒙古族村落的文化变迁》中提出，“在获取知识的全面性方面，家乡民俗学的调查就会遭遇到像蒙古族谚语中所说的‘女儿的丑事总是母亲最晚才听到’的情况。在调查过程中，被调查者处于忌讳心理，不可能直接谈论笔者家庭、家族在村落中的历史 (尤其可能是不光彩的经历)。因此，家乡民俗学调查有着难以克服的局限性，就必然存在着调查不全面之处。克服办法应该是倾听不同立场的人对同一事件的描述与评价，小心谨慎地推断分析资料，归纳出可信度的村落历史与村落历史文化逻辑。”[19]

“招养夫婚”婚俗与“撵香头”祈子习俗的田野访谈均涉及到当地文化持有者“家丑不可外扬”的忌讳心理，如何理解当地文化持有者对自己文化的理解?民俗志以怎样的方式予以呈现?以“撵香头”等忌讳型“潜在民俗”的访谈为例，理解当地文化持有者对此类民俗事象的理解，整体性地呈现当地不同立场的人关于“撵香头”这一“潜在民俗”的多元记忆与评述。笔者初学民俗学时，关于如何撰写民俗志的问题存在这样的认识，认为通过我的努力调查与撰写并发表民俗志，从而让所调查区域变得更美好，这样强烈的移风易俗的目的其实是一种认知偏见，认为世界有一个完美的范式，民俗应该向哪个方向发展。随着田野作业经验的不断积累，笔者发现，民俗学者最大的责任是让人们明白真实的生活世界是怎么样的，这也是撰写民俗志的任务。笔者尝试采用“一般民俗志”和“作为研究方式的民俗志”并置的策略，运用整体性民俗志书写方式撰写并呈现忌讳型“潜在民俗”的启示意义即在于此。

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