论马克思主义大众化中的信仰培育*——一种基于西方诠释学的考察

彭启福

（安徽师范大学马克思主义研究中心、政法学院，安徽芜湖 241000）

如何实现和推进马克思主义的大众化，关键在于让马克思主义走进广大人民群众的生活，转化为人民群众的实践，这就需要用马克思主义理论掌握广大人民群众。 理论只有掌握群众，才能转化为实践的力量。 在这层意义上，理解和信仰就成为能否顺利实现和推进马克思主义大众化的两个重要节点。 如何看待和处理理解、信仰及其与解释的相互关系问题呢？ 本文试图通过对圣经诠释学和精神诠释学的批判性思考，为正确处理理解和信仰的关系提供某种启示。

一、圣经诠释学：基于信仰的理解

西方诠释学的起源与神话和宗教息息相关。早期西方诠释学的诠释方法受到神话思维方式的重要影响，理解和解释问题与宗教信仰问题密切关联。 圣经诠释学作为诠释《圣经》的特殊技艺，基本目的就是要通过对《圣经》的诠释，帮助基督教徒达到对《圣经》的正确理解。 伽达默尔在《古典诠释学和哲学诠释学》一文中指出：“（诠释学） 能理解和解释那种对我们封闭的东西——陌生的话语或他人未曾说出的信念”，“并且总是包含着一种规范的职能： 解释者并非只理解它的技术， 而且也把规范——神的或人的规则——表达出来。 ”也就是说，在神或上帝的旨意中蕴含着命令的意味，要求理解者去遵守和服从，而诠释则必须把这层意味传达出来。由此可见，在一定意义上， 圣经诠释学充当了基督教会维护和坚定教徒宗教信仰、引导和规范教徒行为的重要工具。

按照伽达默尔的说法，“古代诠释学的核心是寓意解释问题”。 这种寓意式解释方法早在智者派时代即已流行， 在教父时代特别是在中世纪的圣经诠释学中得到了进一步发展， 只是伴随着宗教改革运动的兴起才逐渐遭到批评与唾弃。

在圣经诠释学看来，《圣经》这类神圣文本中的语言符号总是有着双重意义：历史性的文字意义和神秘性的精神意义。因此，他们主张在语文学方法之外还应该采用寓意式解释方法。 因为语文学方法最多只能够达到对文字表面意义的理解，而文字背后隐含的神秘性的精神意义则只有借助寓意式解释方法才能得到把握。 对于宗教生活而言，这种神秘性的精神意义具有更为重要的意义。 早期基督教释经学家克雷芒就认为，福音的奥秘是超越任何经文表面意义的，解释圣经就必须透过经文去寻找背后的隐秘意义。 比如，他以寓意式解释方法来诠释《圣经·旧约·箴言》中“要喜悦你幼年所娶的妻……不要常常亲近外女”一句，认为其中的“外女”实际所指乃是“俗世文化”，该句的真实意蕴是“教我们固然可以使用俗世文化，但不得与之常常同在”。由此可见，在寓意式解经方法中，经文的意蕴已经超越了它本有的一般语义，被赋予某些语义之外的象征意义。 这种寓意式解经方法被后来的新教神学家塞姆勒批评为“让《圣经》的文本静默，以添加自己的教义”。

非常值得注意的是， 在圣经诠释学那里，理解和解释的正确性和合理性并不纯然是由知识来保障的。 丰富的语文学知识和历史学知识只能保障我们通达文字的表面意义，而更为重要和根本的保障来自信仰，只有信仰才能导引我们通达文字背后隐秘的精神意义。 有着“早期基督教会最有影响的神学家”之美誉的奥利金，受到古希腊哲学精神的熏陶，比其他许多神学家更加注重理性与知识的重要性，即便如此也不能“认为奥利金是将理性置于信仰之上的基督教的哲学家。无论如何，与知识、理性相比，他其实更为强调信仰的优先性”。 依据拉丁文译者鲁菲努对奥利金《论首要原理》一书的概括，奥利金强调了对“圣父”、“圣子”、“圣灵”的信仰之意义，并将之立为信仰的主要原则。可以说， 在基督教传统中，信仰的地位始终高于理性和知识；在圣经诠释学中，信仰也成为整个理解的基石。 圣经诠释学家们基于信仰，孜孜不倦地揭示《圣经》的微言大义； 基督教徒们也基于信仰才能理解和领悟《圣经》文字背后隐秘的精神意义。 中世纪经院哲学家安瑟伦提倡 “信仰寻求理解”， 还有人主张“信仰……使人正当地使用理性”。 也就是说，不仅理解依赖信仰，而且反过来，信仰也要寻求理解的支持。 这表明理性对于信仰的重要性逐渐得到重视。 从总体上看，圣经诠释学家们在理性、知识与信仰的关系上普遍主张信仰是第一位的，而理性和知识是为信仰服务的。

二、精神诠释学：基于理解的认同

德国神学家和诠释学家施莱尔马赫创立了一般诠释学，这不仅突破了神学的羁绊，使西方诠释学从狭隘的宗教领地拓展到宽阔的世俗领地， 而且也给西方诠释学的发展带来了新的生机，开启了通向当代精神诠释学的道路。 哲学家和诠释学家狄尔泰则将探究视角完全转向人类精神现象本身，力图把诠释学奠定为精神科学的方法论基础，西方诠释学由此演化为一种精神诠释学。 其后，在海德格尔的引领下，伽达默尔实现了从理解方法论到理解本体论的转向，其哲学诠释学依然归属于精神诠释学。

与古代圣经诠释学相比，现代精神诠释学实现了两大转变：一，在理解和解释的关系之处理上，关注重心从“解释”问题转移到“理解”问题，在某种意义上，“解释学”已经演变为“理解学”；二，在理解与信仰的关系之处理上，从“理解基于信仰”转向了“信仰基于理解”，真正摆脱了宗教神学的羁绊，与精神科学结盟。

在圣经诠释学那里，普通民众对《圣经》的理解和领悟不是通过直接阅读的方式来实现，而是通过教会的“解释”，教会对《圣经》的权威性解释成为普通教徒理解和领悟《圣经》的必要条件。 这种将“解释”凌驾于“理解”之上的诠释学理念，带着明显的古希腊神话印记。 依据古希腊神话，宙斯及其他神祗的神谕对于凡俗之人而言是无法直接理解的， 只有通过信使神赫尔默斯的 “解释”，神祗们的意旨才能够为人所知晓，并进而为人所遵从。 无论在基督教神学还是在古希腊神话中，都存在一个重要的理念：神人有别，神或者上帝高高在上，凡俗众生则匍匐在地；理解神的口谕或上帝话语的目的是为了更好地遵从。 巴伯认为，在基督教神学的思想体系中，“《圣经》仅仅是一个要素，教义只有经过教会的解释，才被认为是具有权威性的”。可见，赫尔默斯或基督教会的“解释”成为凡俗之人理解“神的口谕”或作为上帝之话语的《圣经》之不可或缺的条件和中介，“解释”也就顺理成章地成为圣经诠释学关注的重心。

在精神诠释学中，宗教世界中的“神－人”关系已经被世俗世界中的“人－人”关系所取代，理解和解释的对象已经不是“神的口谕”或“上帝的话语”，而是世俗文本即凡俗之人的话语和作品。在这里，言说者或写作者与其理解者、解释者同属人的世界，彼此之间没有天然的鸿沟。 言说，不再意味着发布指令；理解，也不再以服从为目的。人与人之间的精神性沟通取代人对神的无条件服从成为精神诠释学中理解的基本取向。 无论是狄尔泰的体验诠释学对把握作者原意的痴迷，还是伽达默尔的哲学诠释学对开启文本意义的执着，本质上看，都不主张理解基于服从或理解导致服从，而是强调理解在于沟通。 同样值得注意的是，在精神诠释学中，由于“神－人”关系已经转化为“人－人”关系，理解者与言说者或写作者共属人的社会， 尽管彼此之间存在着世俗的差别，使得误解成为经常的现象， 但从本质上来说，理解是能够实现的。 所不同的是，狄尔泰的体验诠释学把作为理解对象的文本看成作者生命体验之表达，主张读者可以通过“重新体验”的方式来理解作者所表达的主观精神； 伽达默尔的哲学诠释学则主张将理解者自身的诠释学情境置入理解过程，借助与文本的对话来开启文本的崭新意义。虽然在理解目标的设定上， 体验诠释学与哲学诠释学有着重大区别， 但是对各自主张的理解目标之实现的可能性， 两者都予以肯定。 在精神诠释学中，文本已经丧失神秘性和神圣性，它本质上不过是与读者同类的凡俗之人的作品， 社会生活的共同性和相通性使得文本的作者与读者之间不再具有不可逾越的鸿沟。所以，赫尔默斯式的解释并不成为理解他人主观精神的必备条件和唯一通道，理解并不一定要诉诸他人的解释才能达成。 在某种意义上看， 倾听或者阅读他人的解释实际上开启了另一次新的理解活动。由此可见，文本的世俗化转向， 必然使得读者本身的理解取代赫尔默斯式的解释成为诠释学关注的焦点， 精神诠释学本质上也可以视作“理解学”。

西方诠释学发展中出现的文本世俗化转向，不是一个孤立的和偶然的事件，它实际上是西方近代人文主义和理性主义勃兴的产物。 肇始于意大利的欧洲文艺复兴运动高举“人文主义”的大旗，将人们的视线从上帝所在的天上世界拉回到凡人生活的地上世界，人的生活本身被置于聚光灯下。 诚如克利斯特勒所指出的：“人文主义者并不站在自己的立场上来反对宗教和神学； 毋宁说，它创造了大量的与神学和宗教共存的世俗学问、文学和思想。 ”与中世纪经院哲学相比，人文主义造成了一个显著区别：从理性对宗教的依附转向了理性的自足发展。 由培根和笛卡尔分别开创的英国经验论传统和大陆唯理论传统，从不同的维度上张扬了理性主义，而“知识就是力量”和“我思故我在”等命题则成为理性主义最具代表性的心声。 英国哲学家罗素曾经指出，欧洲近代“有两点最重要，即教会的威信衰落下去，科学的威信逐步上升”，而“科学的威信……不是统治的威信，而是理智上的威信，所以是一种和教会威信大不相同的东西。 否认它的人并不遭到什么惩罚，承认它的人也决不为从现实利益出发的任何道理所左右。 它在本质上求理性裁断，全凭这点取胜”。科学理性的张扬和宗教影响的衰退， 推进了西方诠释学的去神话化和科学化进程。 无论是施莱尔马赫对心理学移情方法的引入，还是伯艾克对语文学方法的固守，抑或是狄尔泰将诠释学奠立为精神科学方法论基础的努力， 都是科学理性对诠释学的深度影响之体现，也是诠释学的去神话化和科学化进程之体现。 伽达默尔的哲学诠释学对诠释学之实践哲学维度的彰显，则从另外一个角度即实践理性或实践智慧的角度张扬了理性。

理性的张扬最终造成了诠释学对理性与信仰关系的重置， 也造成了文本认同的根基性改变。 在圣经诠释学视阈中，信仰不是基于理性的理解，而是出自宗教的情感，信仰高于理性，理性服务信仰。 读者对《圣经》文本中的神迹或神意的认同，不是在对《圣经》文本加以理解之后的事情，而是在理解之前就已经确定了。 有论者指出：“基督教基要主义教派， 认为信仰之基本要义是绝对相信圣经之记载。 包括神迹、处女怀孕、基督复活等记载， 都不能有所怀疑而另作解释。 ”这种认同乃是一种情感的皈依， 而非理智的认同，在宗教生活中，情感的皈依压倒了理智的认同。 近代西方理性主义的勃兴，使人类理智的重要性不断凸显，与此相应，信仰逐步失去至高无上的地位，在某种意义上，信仰不再被认为是完全属于情感的事情，它亦诉诸理智。 如果说宗教信仰依然带有强烈的情感意味的话，那么，它同时也在努力寻求理性的支持，而科学信仰则完全奠定在理性的根基之上。 伴随着自身的去神话化和科学化历程，西方诠释学也重置了理解与信仰的关系。 在精神诠释学中，理解并不依赖信仰，相反，它为理性的信仰奠基。 对于文本，精神诠释学不再无条件认同，而是表现出批判的态度，倾向于基于理解的认同。 伽达默尔曾经谈到：“人的权威最终不是基于某种服从或抛弃理性的行动，而是基于某种承认和认可的行动……权威依赖于承认，因而依赖于一种理性本身的行动，理性知觉到它自己的局限性，因而承认他人具有更好的见解。 ……权威根本就与服从毫无直接关系，而是与认可有关系。”虽然施莱尔马赫和狄尔泰主张诠释学需要努力追寻文本作者原意，但这并不意味着他们主张无条件地认同文本及其作者。实际上，在他们的理论中，我们必须区分“理解”与“认同”：认同不是发生在理解之前，甚至也不是发生在理解之中，而是发生在理解之后；理解乃是走向对文本及其作者的认同的必要通道，但理解本身还不是认同， 理解甚至有可能导致对文本的批判与否弃。 心理移情方法中对读者自身立场的放弃是一种“临时性”的要求，是为把握作者原意而采用的“权宜之计”，一旦把握作者原意，读者就必须返回到自身的立场， 展开对文本及其作者的“批判”，决定对其主张的取舍。对于主张在理解过程中坚守读者自身立场的伽达默尔来说，无条件地认同文本更是一种无法容忍的非法要求。无论是在理解之前、之中，抑或之后，读者始终不必要也不可能放弃自身的立场。在伽达默尔看来，让读者站在作者的立场去把握作者原意的主张乃是“历史主义的天真的假定”，是一种无法在现实中实现的天方夜谭，他认为，理解本质上乃是一种“视阈融合”。 所以，在伽达默尔的哲学诠释学中，理解更不等于对文本的无条件认同。

总体而言，精神诠释学视阈中的“信仰”，已经从宗教性的情感皈依，转化为科学性的理性认同，这种认同不应该是无条件的，而是必须建立在对文本的理解这一坚实基础上的， 即是说，在精神诠释学看来，信仰必须是基于理解的认同。

三、马克思主义大众化：基于理解的信仰

原生态马克思主义是在西方文化的沃土中生长出来的一朵奇葩，对整个人类社会的发展具有普遍指导意义。 但是，这种指导绝不是以简单搬用原生态马克思主义的方式实现的，我们必须让马克思主义的种子在中国文化的土壤中生根发芽，结出中国化马克思主义的硕果。 在这层意义上看，当代中国视阈中的马克思主义大众化乃是与马克思主义中国化相统一的文化根植与文化培育过程。

文化， 本质上是人的生产生活过程及其成果，更确切地说，是人的有信仰的生产生活过程及其成果。作为文化根植的马克思主义大众化，其核心要义乃是要让马克思主义成为广大人民群众生活的核心价值理念， 成为广大人民群众的基本信仰，真正融入当代中国人的日常生活，也即要使原生态马克思主义在中国人的实际生活中生根发芽，长成中国化马克思主义的参天大树，使马克思主义成为中国本土文化的重要组成部分。

如何使马克思主义真正融入当代中国普通民众的日常生活，使之成为中国本土文化的一个重要成分呢？

首先，圣经诠释学倡导的“理解基于信仰”的模式并不适合马克思主义大众化的要求，但它对解释在理解过程中的作用之重视却非常值得借鉴。 诚然，马克思主义理论不是“神谕”，而是“人言”，但对于许多普通中国民众来说，以西方文化面目出现的原生态马克思主义理论并非是浅显易懂的，时间距离、文化距离横亘在原生态马克思主义与当代中国普通民众之间，造成了对原生态马克思主义理论理解和把握上的诸多障碍。 因此，在马克思主义大众化的历程中，解释者及其解释就扮演着非常重要的角色。 正确的、合理的解释，有助于普通中国民众对原生态及继生态马克思主义理论的理解和把握，而错误的、非法的解释则容易误导普通民众对马克思主义理论的理解和把握。 在对马克思主义的解释过程中，解释者必须有一个清醒的认识： 一方面，“解释”包含创作，但不能完全等同于原创，它必须忠实于原作；另一方面，解释的威力来自原作，解释永远不能替代原作，更不能高于原作。解释者对马克思主义的解释， 乃是要架构一座帮助普通民众通往马克思主义理论的“解释之桥”。 这座“解释之桥”的根本目的， 是便捷而准确地让普通民众能够顺利到达理论的彼岸，把握到马克思主义的真谛。因此，“解释之桥”的架构者不能偏离这个根本目的，不能沉湎于追求“解释之桥”本身的富丽堂皇和宏伟壮观， 致使普通民众的理解之行止于“解释之桥”而无从到达彼岸。 与此相应，普通民众不能只满足于通过他人的解释去间接地理解马克思主义，间接理解难免受制于他人架构的“解释之桥”，其可靠性不能完全由自己把握，因此，普通民众也必须努力提高自己的理论水平和理论领悟力，尽可能实现对马克思主义的直接理解。

其次， 精神诠释学对理解与信仰关系的颠覆，有助于我们思考马克思主义大众化中理解与信仰的关系之定位问题。 在精神诠释学中，理解关系从“人－神”关系转向了“人－人”关系，作为“人言”的理解对象失去了“神谕”所具有的神秘性和绝对权威性，信仰不再被认为是理解的前提和先导，相反，理解成为信仰赖以确立的根基。 马克思主义不是一种宗教， 而是一种科学的理论，它要让自己被广大人民群众所接受并奠立为其基本信仰， 不可能走宗教式的情感皈依之路，也就是说，圣经诠释学所倡导的“理解基于信仰”、“信仰高于理性”的主张，并不适用于马克思主义大众化的过程。 马克思主义理论不需要借助神化自身的方式来增强其光环，其权威性来自自身所具有的内在说服力， 即来自其理性的真理之光。因此，批判性的理解不但不会减弱马克思主义理论的影响力，反而能够促进其发展。 马克思主义信仰的确立，必须诉诸人的理性，寻求理性的支持；对马克思主义的认同和信仰，不应该是盲从，而应该是基于理解的认同与信仰。 确立基于理解的信仰乃是马克思主义大众化的题中应有之义。当然，这不是说非得彻底斩断马克思主义与普通民众之间的情感关联，相反，保持和加强这种情感关联有助于确立和巩固普通民众对马克思主义的信仰。 理性与情感的双重诉求，能极大地促进马克思主义的大众化。

再次，施莱尔马赫和狄尔泰式的精神诠释学强化了作者语境还原和置入式的心理体验，在理解作者原意中具有重要作用，这启示我们在马克思主义大众化的历程中，应该注意对作者原初语境的营造，以增强普通民众的心理体验，使之更容易理解和接受马克思主义。 无论是原生态马克思主义， 还是作为其后续发展形式的列宁主义、毛泽东思想，都有其赖以产生的原初语境。 由于历史疏远化的作用，这种作者原初语境已经与现实拉开了距离，成为一种历史语境。 作者原初语境的疏远化和陌生化事实上已成为当今中国的普通民众理解和掌握原生态及继生态马克思主义的不利因素。 要克服这种不利影响，就必须注意对作者原初语境的营造。 作者原初语境作为一种历史语境，从物理学的意义上说已经一去不复返了，但这并不意味着对作者原初语境的营造就成为无稽之谈。 我们仍然有可能借助历史研究的方式， 在一定程度上主观地重建作者原初语境，以了解马克思主义的本真面目。 同时，在马克思主义大众化的历程中，还必须注意以历史教育与艺术创作等方式，重现马克思主义产生和发展的历史语境，使普通民众能够以直观的方式进入营造出来的这种历史语境，强化普通民众对马克思主义的心理体验和情感关联，以培育起普通民众对马克思主义的基本信仰。

最后，伽达默尔式的精神诠释学不仅实现了诠释学的本体论转向，而且实现了诠释学的实践哲学转向，开启了理论哲学与实践哲学相统一的诠释学新维度。 依据伽达默尔的哲学诠释学，科学所仰仗的归纳逻辑和演绎逻辑在精神科学领域中暴露出其本有的局限性，无论是借助归纳法将个别性提升为一般性，还是借助演绎法用一般性去把握个别性， 都无法满足理解的根本要求，人们需要借助实践理性（实践智慧）才能达到对人类精神的真正理解。 他强调，理解的根本任务是要开启文本的新意义，为此就需要理解者在文本所代表的普遍性（一般性）和理解者所代表的特殊性（个别性）之间进行必要的、合理的中介。所以， 理解者对任何文本的理解都应该基于自身具体的诠释学境况。 理解的具体化由此成为理论与实践衔接的重要中介。在马克思主义大众化的历程中， 我们不能满足于对马克思主义理论的简单灌输与机械套用， 不能满足于教条式地掌握马克思主义的只言片语或各种文本， 而应该致力于把马克思主义内化于普通民众的实际生活。 为此， 马克思主义理论的研究者和宣传家们不能高高在上、远离普通民众的生活，必须深入群众实际生活，展开对普通民众实际生活的研究和反思。从诠释学的视角看， 当今中国普通民众的实际生活乃是马克思主义所面临的具体诠释学情境， 将马克思主义理论应用于普通民众的实际生活这种具体的诠释学情境来展开实践哲学意义上的理解， 是马克思主义大众化的必由之路。 只有在与普通民众实际生活的紧密关联中， 马克思主义本有的人文关怀维度才可能得到充分的彰显； 只有在与普通民众实际生活的紧密关联中， 马克思主义才可能被确立为普通民众的信仰并得到巩固； 只有在与普通民众实际生活的紧密关联中， 马克思主义才可能得到不断的推进和发展。

［1］［德］伽达默尔.诠释学Ⅱ：真理与方法——补充与索引［M］.洪汉鼎，译.北京：商务印书馆，2007.

［2］洪汉鼎.诠释学——它的历史和当代发展［M］.北京：人民出版社，2001.

［3］杨慧林.圣言·人言——神学诠释学［M］.上海：上海译文出版社，2002.

［4］潘德荣.信仰与知识：奥利金诠释方法论探析［J］.华东师范大学学报，2008，（6）：51-57.

［5］［美］巴伯.科学与宗教［M］.阮炜，等，译.成都：四川人民出版社，1993.

［6］叶秀山，王树人，总主编.西方哲学史·中世纪哲学（学术版第三卷）［M］.黄裕生，主编.南京：凤凰出版社、江苏人民出版社，2004.

［7］［英］罗素.西方哲学史（下卷）［M］.何兆武，李约瑟，译.北京：商务印书馆，1983.

［8］［美］特雷西.诠释学·宗教·希望——多元性与含混性［M］.冯川，译.上海：上海三联书店，1998：脚注①.

［9］［德］伽达默尔.诠释学Ⅰ：真理与方法［M］.洪汉鼎，译.北京：商务印书馆，2007.

［10］严平，编选.伽达默尔集［M］.邓安庆，等，译.上海：上海远东出版社，1997.

［11］彭启福.理解的具体化：从理论到实践的必要中介［N］.光明日报理论版，2010-2-23（11）.