《银鱼来》：对话三重批评

杜国景

贵州新锐作家冉正万的《银鱼来》（《人民文学》2012年第9期）是当年的热议作品，也是第一部有关贵州历史文化的长篇，然而对它的评价存在着某种误读。小说与主流批评、学院批评、地域批评的三重对话，实际已引发出了一些值得深思的问题。

一

首先是主流批评。一部作品的问世，如果得到媒体批评与作协批评的关注，说明它在某种意义上已得到了主流文学的认可。媒体代表读者、公众的声音，而作协实际具有行业或职业评价的意义。批评来自这两方面（尤其是同时），表明这个作品已获得了某种成功。尽管媒体批评和作协批评角度不一，但它们都是活跃创作、繁荣文学的推手，都非常关注文学创作的取向、创新、态势等等。“主流”之谓，一是指批评主体拥有有话语权，且话语权既带公众性也带学术性，它所占据的位置、它的身份，以及它所具有公信力等，都象征着某种文化权力；二是指这类型批评在内容上具有前沿性、前瞻性、总结性、指导性，它可以不对作品作深度分析和全面把握，可以缺少学术的思辨或学理的严密；但它绝非信口开河，它的难度是在纵览全局、披沙拣金之后如何一针见血、一语中的。由于主流批评来自对纷纭复杂现象的条分缕析，来自对“量产”的全面把握或年度的、阶段性的综合比较，因此宏观言之，微言观之，大处小处均有来历，而且它往往紧扣文学发展的脉搏、潮流、走势、趋向等等，对它的权威和影响力，即使是市场也不敢低估。

《银鱼来》之所以能够给主流批评带来惊喜，我想是它对宏大叙事有某种补充或修正的缘故。虽然民族“大历史”的框架是整体性、决定性和结构性的，但在构成细节及其演进方式上，还存在太多的变数和可能。《白鹿原》的突出成就，是率先突破了上世纪五六十年代以来形成的那种以既定理念诠释历史的思维定势与叙事模式，所以成为经典。但《银鱼来》不是《白鹿原》，不应该把“百年史、家族争斗”看作《银鱼来》主要冲突，不能用宗族、宗法矛盾来解读这部作品。小说中的范若昌与孙国帮也不比白嘉轩和鹿子霖。《白鹿原》有中原文化作根基，有主流政治的发源地、策源地作依托，它可以在家族矛盾中植入文化冲突、党派和政治冲突，从而发掘出礼教与人性、天理与人欲、灵魂与肉体的种种人性悲剧，它可以让白嘉轩披上“仁义”外衣，凝聚传统文化的精神血脉，成为中国宗法社会和乡村礼俗社会的偶像。而这些内容，《银鱼来》并不具备。《银鱼来》的故事，发生在远离中原文化的“化外之地”。历史上这里瘴雨蛮烟、蚕丛鸟道，是北方与南方，汉族与各少数民族碰撞、磨合所生成的文化板块。《银鱼来》所展开的“百年史、民间视角、家族争斗”，并不适合用中原文化的逻辑去解读。

在《银鱼来》中，范姓的祖上原是播州土司王朝的臣子，因卷入后宫矛盾，遭遇灭门惨祸，少主人带着两个仆人逃入深山老林。仆人原是一对夫妻，为不让少主人绝后，丈夫甘愿让妻子既侍夫又侍主，同时为范、孙两家繁衍子嗣，这就开创了两姓“共一个老祖婆”的传奇历史。灾祸、拓荒、母系血缘，一切的生存和繁衍均回到了人类的原初形态，没有什么礼法、道德或伦理可讲。不能与中原礼义相提并论。更重要是，“共一个老祖婆”的来历，已经彻底颠覆了中原文化以“父系”为家族、宗族核心的原则。在四牙坝，是所谓“一族两姓”， 老祖婆与老祖公在祠堂是并尊的，这不禁令人想到南方一些民族父权与母权的平等，祖先崇拜包括女性（如侗族的“萨”，苗族的蝴蝶妈妈），娘亲舅大，女还舅家等习俗。小说中的宗族亦仅是一个可以藉此理解自己当下生活的话题，仅为当下生活环境与人际关系提供注解、要求和理由。“我们是一个老祖婆的哩”这句话，“有什么矛盾时这样说，就是暗含对对方的指责，和睦的时候这样说，则是表达他们几百年来亲密无间”。除了族长须是范姓，拉银鱼时须由范姓“敲锣”，以及孙家有事，范家必须到场，范家必须给孙家的当家人做一套新衣服，而孙家到年底必须去范家当一个月仆人这类契约性质的先祖遗训，并无更多宗法意义的礼俗限制。而就是这些遗训，在世事无常时也可大打折扣：孙家成了大户，范家的长子可以去当长工，而孙家每年到范家去当仆人，也可以由一个月变成十天。更有甚者，四牙坝的年轻人在谈狐说怪时，还可捎带着用猥亵的口气演绎老祖婆与老祖公野合的故事。这在礼教宗法，在儒家文化所浸淫的礼俗社会那里，绝对不可想象。而《银鱼来》的家族恩怨，恰恰就从这里拉开了大幕：范家二东家范若奎得到孙家无赖孙国才帮助，诱捕过乌江迷路的12个红军伤员，凶残地将他们杀害于天坑，此事为范、孙两姓的命运蒙上了阴影。

孙国帮象他父亲，自负、要强，不怕事也不愿意惹事，靠本事吃饭。他对孙家在范家面前无论怎样都要略低一等一直耿耿于怀。到范家打短工时，小他三岁的范若昌呵斥自己养的一只小猴子，孙国帮觉得自己就是那只猴子，从此他的心就与范家疏远了。范若昌没有孙国帮那样要强，他温和、仁义，既信佛，也信巫。祖宗、菩萨、鬼神、祖宗、道士，在他心中都有确定的位置。就连大太太，对他来说也既是妻，又是娘。他冷落续弦的年轻妻子杨玉环，就是因为大太太在他心中的位置无人可以替代。家中每遇不顺，他就要进佛堂诵念《地藏经》，或躲入书房抄经书。他的训格之言，既可包括经书戒条，亦可包括长老、道士的只言片语。甚至对小道士的“采阴”之请，他都可以虔诚地献上杨玉环的一付指甲。

可以肯定，宗法制或宗法社会的矛盾，并不是《银鱼来》家族恩怨的根源。除了那个契约性质的老祖公遗训，塑造或者改变孙国帮、范若昌两人个性与命运的，并不是宗族内部的祭祀、婚嫁、生育、租赋、家塾、合族等行事规则，而是外力的洞穿。如果没有红军长征路经黔北，没有日本人进逼黔南，觊觎大西南，没有1949年那支疲惫之师的胜利凯旋，黔北十万大山的日子将一如既往，一切所将遵循的，将仍是民间风俗统治，而不是宗法意志。范家作为“族长”，至多只在每年农历四月拉银鱼时握有“敲锣”的权力。其他人情礼俗，则无须“族长”过问。无论是村寨事务还是家庭事务，均看不到“族权”更多的威力。

杨玉环是小说费了不少笔黑的人物。她身上有太多孩子的天性。天真、浪漫，富有朝气。宁跟孩子们在一起放牛荡秋千，也不屑于四牙坝的人情世故。她还不懂如何疼爱孩子，就懵里懵懂做了母亲。余得白对她的第一印象是：“像一团热情奔放的火”。但这个火一开始并不是《白鹿原》中田小娥烈焰般的情火、欲火。田小娥的爱大胆、放纵，充满野性，用礼教对人性的桎梏来解放她的“荡妇”恶名是合适的。与田小娥相比，杨玉环温柔、沉静、内敛很多。田小娥跟黑孩的情感一擦就着火，而杨玉环跟余得白开始只是“发水电报”的朋友。是余得白要离开四牙坝了，哭得象孩子似的，这才打动了杨玉环。但她此时的情感，也不过是“女性的慈爱和对苍生的悲悯之情”。她的爱火欲火，是在余得白受伤之后才被点燃的，整个过程有太多的温馨、甜蜜和柔情。在小说中，杨玉环这个人物还有一个很特殊的作用，那就是成为范若昌人格的一面镜子，范、孙两姓恩怨的一条纽带。正因为有她，范若昌的多情与冷漠、保守与开放、大度与自私的矛盾性格才愈加鲜明。甚至孙国帮与范若昌斗法的某些心机，也是在牵涉到杨玉环的时候，才变得特别细腻生动起来的。

施战军、雷达在评论《银鱼来》时，都说过“封闭的地域被打开甚至被洞穿”，“提供和还原了一种更为陌生而真实的，奇幻、苦难与坚韧的文化图景，丰富与扩大了我们的文化视野”这类话。在主流批评的视野里，2012年的《银鱼来》或许正是以一种新锐的姿态介入了时下的文化建构，这种建构来自多民族碰撞、交融的文化板块，它既是中原的也是边地的，既是一体的也是多元的，既是我者的也是他者的，既属于大传统也属于小传统。它使得家族与民族的融合变得血肉丰满起来，使得国史与心史的纠结变得富有张力起来，使得政治与宿命的相契与悖变得复杂深邃起来，以至银鱼的枯竭与孙国帮108岁的生命悬想，都具有了许多哲学意蕴的承载。而正是这些意义内涵，真正给读者带来了新奇的审美体验。

二

《银鱼来》的创作初衷，还有作家对地域文化，对历史人生的特殊理解与感悟。在主流批评之外，还需要有更开阔的学术视野和更超脱的审美立场，才能揭示作品中更复杂、更隐蔽的意义，而这方面，应为学院批评所擅长。

学院批评的主体是高校文学院系、社会科学院的文学研究部门。当然不能把学院批评当作非主流，尽管它的读者面可能狭窄，话语空间、知识体系乃至文体和文字的风格等可能不够流行。毋庸讳言是，学院批评与媒体批评的价值判断完全可能一致，区别仅在学院批评更学术、更重学理，更纵横捭阖也更容易成为所谓“高头讲章”；而媒体批评则可能更感性、更通俗，更容易为公众所理解和接受。主流或非主流不过是相对的说法。当批评是在为不同时期那些能够影响历史走向的主张与思潮推波助澜，并因此成为“文学尖兵”时，它自然是主流。而当批评较少顾及那些被提倡、被肯定、被推崇的主张和思潮，主要依照自己的准则和规律，在学术或者学科领域内运作时，则可能偏离主流甚至成为非主流。可见主流本身亦是“历史的”概念。“五四”新文学发韧时，最先遭遇的便是媒体批评，但无论怎样看，那时的媒体批评就是主流，过去是，现在是，将来也许还是；1930年代到1940年代，左翼文艺批评，大众文艺与工农兵文艺批评是主流，而“京派”、“开明同人”、“中国新诗派”诸家所代表的学院批评，无异是象牙塔里的孤芳自赏，在当时谈不上是主流。然而当历史的喧嚣沉寂下来之后，所谓主流和非主流早已经可以另当别论了。

主流批评对《银鱼来》“介入文化建构”的评价应当说是极高的，可惜接下去并没有更多实际分析。不仅仅是一部《银鱼来》，近年很多优秀作品，都只得到“贴近现实”的热评、快评、短评、浅评。在浩繁的文学创作面前，主流批评有时难免蜻蜓点水、浮光掠影。作家精心制作的道道美食，经常被当成文化快餐。缺少细致的阐释分析，成为很多优秀作品的共同命运。除了年度热、网络热外，就只能看有没有机会获奖了。以《银鱼来》为例，传统媒体与“业内”的兴趣，主要是看它为时下的创作提供了哪些新鲜的审美体验。至于何以新鲜，怎样新鲜等，则暂告阙如。《银鱼来》目前的情况即如此，除点评、热评之类外，有份量的文章极少见，网络、微博、博客等新媒体倒热闹，“白度”一下《银鱼来》，相关结果数万条，但大量的博文、访谈都还是印象堆积、感性围观，且有不少误读。

这当然不完全是主流批评的问题。学院批评远离文学现场，只在纯学术的圈子里孤芳自赏，或只围绕成果奖励、职称晋升追名逐利等，都是造成文学批评功能缺失的原因。陈思和对此曾感慨地说：“如果一部创作没有人去批评它，可能它就默默无闻地过去了，即使它很优秀也会默默无闻，它对当代生活可能不发生影响。”在这样的现实面前，文学批评在当代又当何以立足呢？平心而论，《银鱼来》在艺术方面的魅力，来自它的“异质性”，这是没有问题的。作家对此也十分强调。现在的问题，是要对作品的这种异质性作出更进一步的、切合实际的分析。

“异质性”指的当然就是指某种文化特质。《银鱼来》是尊重心灵之作，作家已成功地将自己的感觉转化成了艺术形象，他心灵中的历史性、自然性、人性、神性，的确已还原到了颇具光采的“异质性”文化图景中。《银鱼来》各色人物活动的舞台是“黔北十万大山”，这里地处荒服，山高林密，垦荒者中有不少躲命债的、躲仇杀的、躲官司的。范、孙两姓的老祖公老祖婆的到来便是如此。其他胡姓尹姓肖姓郑姓等等，后来都是因为与范家孙家有姻亲关系才陆续迁徙来的。人越来越多，但土地有限，再加上资源稀缺，于是谋生糊口的方式就多了。挑贵阳老担贩银鱼，这算是最正当的。不正当的，那就是种鸦片，贩烟，或者干脆就是“家家出土匪”。“农忙时都是农民，农闲时到两县交界处‘邀线子’（拦路抢劫）或者‘打窑基’（抢劫村寨）”。打劫时用烟墨或者锅烟灰把脸糊花，让人认不出。打完劫把脸一洗，又可以过自己的农家日子。孙国帮、范若昌都遭遇过匪。范若奎那一身混杂着豪气、义气的匪气，不能说与他少年时被土匪绑票三个多月无关。在这样的土地上，大嘴巴洞能够“喝啰喝啰”地吐银鱼，那简直就是上苍的恩赐！它让四牙坝回到了原始公社时期：不分男女，不分贵贱，“人七劳三”，个个有份。每年都能迎来如此盛事，四牙坝人没有理由不信天命、敬祖先、畏鬼神。这是他们的人生信条、秩序规范，所有做人的义利取舍，都取决于这种民间的意识形态。那些在四牙坝人的日常生活中具有举足轻重作用，并且深刻影响着他们的心态和性格，决定着他们人际关系乃至命运的思维、事件，如卖魂，洗骨，相信看见蛇长脚就要死人，往别人坟头钉竹签可以驱鬼，赶“鬼市”可以跟鬼打探失踪亲人的消息，陪嫁女儿要铸八个男女交欢的压箱钱，编个花环，中间插根棍子就可以辱没中伤不守妇道的女人，等等，闻所未闻，是禁忌？是巫觋？是风俗？是仪式？它们究竟是怎样兴起的？有什么来历？属于哪个民族？对这些疑问。较真的读者，也许可以从范、孙两姓先祖的来历开始，去作一番考证。既然小说开头说他们曾是明代播州末代土司杨应龙的家臣与仆从，那这个杨应龙在史书上是确有其人的，他发动的反明战争历时五年，迫使明王朝调动了十余省军队才最终平息，史称“平播”战争。贵州遵义的“海龙屯”遗址，就是这个土司王朝最后的军事据点。

不错，在《银鱼来》的故事开端，四牙坝范、孙两姓的来历，确凿地与播州的杨氏土司连结在了一起，小说并且也提到：杨氏土司来自山西太原。然而这段历史是有争议的。谭其骧认为此说“若勘以史实，则诞妄立现”。很多学者亦认为，杨氏其实就是少数民族，是由川南入播的僚人（今天的仡栳族）！他们一面在入播前就已受到汉文化的影响，一面在入播后又不断地“同化诸族”。小说当然不是学术，不能把《银鱼来》的艺术描写当学术来争论。小说中杨氏土司王朝的后宫争斗，范家“顷刻之间八十余颗人头落地”，仅代表故事开始的一个“叙事时间”。叙事时间往往体现价值选择，也支配着话语活动的展开。在《银鱼来》中，这个特殊的叙事时间代表灾祸。昏聩的土司王朝仅凭后宫谗言就大开杀戒，这就事关正义与邪恶，事关天运、气运、时运。更重要的是，灾祸立刻导致人的贫富贵贱等级秩序轰然解体，把人推回原初状态，推回到人的天性，这就有了一个新的起始时空，可以引起人无尽的暇想。从这个大时空推进到小小的四牙坝范孙两姓，从腥风血雨、天翻地覆的历史时空推进到黔北十万大山的小小褶皱，这就有了以大喻小的寓意，是一种意味深长的、有助于体验天地运行之道的结构方式。

难得的是，《银鱼来》的“异质性”并没有仅到文化为止。当故事由遥远的土司王朝推进到四牙坝的日常生活，由象征远古的母系祖先推进到范孙两姓的百年恩怨，并最终让度尽劫波的人们随着一个108岁的老人踽踽前行时，一种超越地域的精神结构其实已经呼之欲出了：什么中心/边缘，发达欠发达，什么高山/平原，自然条件优自然条件劣，历史也好，文化也罢，人类最终留下的，不都是抗争命运的种种姿态吗？或者反过来，生存条件愈是严酷，人的天性中最原始、最坚韧、最有活力的一面，才愈能够展现生命的价值。象范若昌、孙国帮，以及他们的子孙、姻亲，隐忍、妥协、匍匐、挺立、搏击、进取，这是坚韧，也是活力。四牙坝那几位女子，笃实、俭仆、勤劳、不屈，天性中有柔顺，也有刚毅。就是范若奎、孙国才、孙佑学这等作恶之人，强悍、专断、懒惰、无赖，也都各有因果，最终只能成为黯淡的生命流星。当我们在唏嘘命运、俯仰天地之时，体现着欢乐、和谐、富足的“银鱼来”、“银鱼来”，也就真正从隐喻、象征，变成了每个人心灵深处的呼喊。

三

《银鱼来》的叙事话语有两个向度：一是故事，即讲述一系列前后有序的事件；二是讲述者的主观情态、意念或联想。无论追溯远祖，还是讲述历史、回归现实，均由两种话语交织，不断造成时空的穿越。“几十年过去了”、几十年后”这类“穿越式语法”时常用来造成叙事中断。不仅放在句首，句子中间也时有掺杂，或干脆在历史叙事中间，插入颠倒的公元纪年。这种写法不能说没有《百年孤独》“将来的过去式”的影子：“许多年以后，面对行刑队，奥雷良诺上校仍会想起他的祖父带他去见冰块的那个遥远的下午”，这种标志性语法对很多中国作家曾是一种启示。但《银鱼来》的叙事话语也有自己的特点，它的双向结构、双重视角是交叉、重迭的，而且呈跳跃性。双向结构一指历史的历史，一指现实的历史，两个方向同时展开；双重视角则指小说的客观视角与人物的心理视角并行不悖，两者经常缠绕在一起，但又互不干扰；跳跃则是在祖先、历史、现实间不停地切换、穿越。这种写法是对长篇小说编年体或史诗性、长河性的挑战。

《银鱼来》的艺术感觉细腻、精致、感性。很“西南”或很“贵州”的生活故事，被小说赋予了一种陌生、神奇的色彩。所有的世态人情，风俗习惯以及人物的生生死死都以此为依托，并伴生出一些古怪的习俗、传说、故事、谣谚，极容易让人对遥远的、陌生的地域产生某种联想，最突出就是“巫”。不过用巫文化来解读《银鱼来》并不恰当，会掩盖小说对历史和现实的某些深刻反思。媒体批评和出版社热衷于用巫文化来解读巴蜀、滇黔以及荆楚小说，除了商业炒作方面的需要，主要的原因当然是历史上这些地区巫风炽盛，现代遗存亦比较丰富，文化发掘大有可为的缘故。所谓“边缘的活力”，即是指包括巫文化在内的地域文化、民族性文化的原始性、原生性，它带有不同文化板块结合的开放性、流动性。能够给板滞、僵化、模式化的文坛吹进新鲜空气。因此边缘对中心而言，通常就意味着革新、挑战、整合。然而，无论什么样的作品，只要来自边缘，只要涉及某些“异质”的文化，就都说是巫，又可能是对巫文化的一种“过度阐释”。

《银鱼来》的故事和人物的确有很多涉及巫法、巫术、巫技，如往别人坟头钉竹签、贴神符，相信这样做可以驱灾治病等等。但哭嫁、赶“鬼市”之类，是巫是俗，并不能轻易下结论。风俗与巫虽然有某种渊源关系，但通过长期发展形成某种风尚、礼节、习惯之后，人的因素强大起来，而神、鬼就退居次要地位了，如过年，“年”究竟是什么，今天已经不重要，重要的是人情。《银鱼来》中，孙国帮为了找寻失踪的儿子，去赶了一场“鬼市”。这种市集夜半开始，赶夜市的人都用古语说话，方圆几百里的鬼也混迹其中，阳间人只要准备一个竹筒，再向鬼奉上一沓冥币，即可向它打听阴间亲人的消息。种种怪异行为，让人莫辩真伪。无独有偶，莫言说他的家乡也有堪称奇特的“雪集”。在雪地赶集，你只能用眼睛看，用手势比划，用全部的心思去体会，绝对不能开口说话。有一个外乡人来到“雪集”，纳闷地说：“你们这里的人都是哑巴吗？”结果他受到了惩罚。什么样的惩罚？莫言卖了关子：“我会在一部长篇小说里再次对你说起，非常的详细”。如此这般的描写，究竟是巫还是俗？或者两者兼而有之？如果俗都用巫去解释，是否巫就被泛化了？

巫是原始宗教的产物。但对巫也是需要具体分析的。民间的巫不同于职业化、宗庙化的巫，民间的巫没有脱离生产劳动，是普通人的日常生活行为。即使是现代人，是城市人，根据自身的特殊处境或特殊需求、愿望，每个人随时随地都可以同“巫”打交道，都可以成为巫术巫行巫法巫技的实施者、掌握者、参与者。《银鱼来》的此类情节、细节很不少。但都没有职业化或宗庙化，都具有民间性质，它与故事情节，与人物的日常生活，尤其与人物思维、个性等是融为一体的。如果完全用巫去分析，可能就会偏离作品，导致对一些重要意趣的忽略。例如讲到“雪集”不能说话的禁忌，莫言就认为那是乐趣：“因为不说话，一切都变得简洁明了……闭住你的嘴巴，省出力量和时间来思想吧。不说话会让你捕捉到更多的信息。关于颜色，关于气味，关于形状。不说话使人处在一种相互理解的和谐气氛中，不说话使人避免了过分的亲昵也避免了争斗，不说话使人与人之间的关系拉上了一层透明的帷幕，由于有了这层帷幕，彼此反倒更深刻地记住了对方的容貌。不说话你能更多地听到美好的声音。不说话女人的嫣然一笑更加赏心悦目、心领神会。”如此细腻的感觉、精彩的议论、深刻的思想，难道也适合用“巫”去解读？

用“巫文化”解读作品的好处，是能够很快地、很自然地进入到地域文化的批评语境，尤其对来自西南地区的创作。然而地域文学批评只是一个亚类，它不能“讨巧”，而应该有与主流批评、学院批评一样的胸怀和眼光。尤其在当下，批评的理论范式大为拓展了。从地域性角度来谈论某种文学风格，已不再是文学批评的主要路径。在地域文学的风格论之后，文化人类学、比较文学、文学地理学、文学人类学、后现代空间理论等已陆续崛起，它们具有更开阔的视野和更宏大的理论性、学理性。在这样的背景上，动辄仍用巫文化去分析那些来自巴蜀、滇黔以及荆楚的文学创作，实质还是在走地域文学风格论的老路子，将无由面对新一代作家的创新意识。作为第四代贵州作家的代表性创作之一，《银鱼来》实际是有一种超越姿态的。它对民族性与地域性的新人文主义关注，就是远在“巫文化”之上的一种精神建构，是巫文化所不能涵盖的。

注释：

①好些评论都在拿《银鱼来》与《白鹿原》作或明或暗的对比，如《2012年长篇小说：图画、感觉与词语中的文学世界》，《文艺报》2013年1月4日；《一部艺术水准直逼〈白鹿原〉的长篇小说——读冉正万的〈银鱼来〉》，见http://www.yunnan.cn，2012年10月8日；《〈银鱼来〉展现家族百年恩怨情仇》，《文艺报》2012年12月28日；《当他们谈论文学时，他们在谈论什么——评论家眼中的2012中国文学》，《中华读书报》2013年1月2日第5版等。

②参见施战军为《人民文学》2012年第9期撰写的“卷首语”， 雷达等人对《银鱼来》的点评，《中华读书报》2013年1月2日第5版。

③雷达：《重新发现文学》，《人民日报》[N]，2013年1月15日，第14版。

④梁艳：学院批评在当下批评领域的意义——文艺理论家陈思和访谈，《文艺报》[N]，2012年11月23日第2版。

⑤陈艺：银鱼活到我心里来了——冉正万和他的《银鱼来》，贵州都市报[N]，2012年10月19日D16版。

⑥谭其骧：播州杨保考，贵州民族学院学报[J]，1982年第1期，王兴骥，播州杨氏族属探研，贵州文史丛刊[J]，1990年第4期。

⑦⑧莫言：莫言散文两篇，文艺报[N]，2012年11月2日，第5版。