试论我国执政党在法治化进程中的道德功能

韦深涉

摘要：在法治化进程中，我国学术界对传统的儒家德治思想展开了学理上的批判和清算，削弱了传统社会国家政权和政治精英的道德功能，这是当代中国道德危机的重要原因之一。解决此危机，关键是重新审视政治与道德的关系，构建与法治社会相适应的道德体系。我国执政党具有深厚的道德资源和优势，对我国法治化进程中的道德体系的构建和维系应发挥特殊的作用。

关键词：法治化；政权；政治精英；宪政；执政党道德

正处在法治化进程中的中国社会，经济结构和政治制度的快速变迁对中国传统的道德秩序造成了前所未有的巨大冲击，“道德失序”“诚信危机”“价值重建”等成为学术界的热门话题，“见死不救”“撞伤不如撞死”“我爸是李刚”等事件也不断刺激着社会公众的神经。正是在这样的背景之下，学术界更加广泛关注和深入研究中国所遭遇的道德困境，这使得伦理学成为一大显学。此外，社会主义市场经济的伦理依据、社会转型与道德建设、法治与德治等问题的研究，也吸引了各个学科领域学者的广泛参与，这极大地拓展了道德问题研究的空间。

一、我国的法治化进程与传统道德的解体

在“西学东渐”的过程中，源自于西方世界的法治思想引入了我国，人们对传统社会国家权力及政治精英的道德教化功能进行反思和批判，否定了中国传统社会政权和政治精英的道德责任，这对中国传统的道德体系产生了重要的影响。

1.权利优先于善的正义观

在西方政治思想史上，自然法学学派主张从自然权利出发，将国家放在个人权利护卫者的位置上。因此，在大部分自然法学家的正义观中，个人权利始终是优先的。罗尔斯在《正义论》提出了两条基本正义原则：第一，每个人都具有这样一种平等权利，即与其他人的同样自由相容的最广泛的基本自由；第二，社会和经济的不平等将是这样安排的：①合理地指望它们对每个人都有利；②地位和官职对所有人开放。在这里，罗尔斯非常强调个人权利优先原则，但除此之外罗尔斯还强调要考虑差别原则，即差别是客观存在的，但允许差别（不平等）存在的时候要照顾到对最不利者（比如弱势群体）的最大利益，只有这样才符合正义的原则。自然法学家们有的强调机会的平等（如诺齐克），有的则更倾向结果的平等（如罗尔斯），但在权利优先于善这一点上，自然法学家们的观点是一样的，他们都强调个人权利不应因任何道德理由或集体利益为理由而受到侵害。

权利优先于善主要体现在两方面：一方面，在某些个人权利胜过或压倒共同善的考量之意义上，权利优先于善；另一方面，在具体规定我们权利的正义原则证明不依赖任何特殊善的理念之意义上，权利优先于善。但不管从哪一方面而言，“权利优先于善”的正义观思想构建的法治国家，彻底排除了国家政权的道德功能和使命。对于国家政权来说，既然其构建的逻辑起点是个人权利，而个人权利又不能够以任何道德理由予以侵犯和剥夺，那么国家政权也就没有任何理由或借口去宣扬和提倡某种道德观念和道德学说。至此，国家政权承担道德责任、施行道德教化的理论依据被法治主义清除干净。

2.法治而非德治

近代以来，我国学术界在逐步吸收和对法治理念理解的同时，也对中国传统的儒家德治思想展开了学理上的批判和清算，认为德治强调执政者的个人道德自觉，把道德作为政治的最高尺度，不仅导致政治的退化、使政治依附于伦理而失去自身的个性，而且不可避免的导致政治的腐败，因为纯粹的道德说教根本不足以规范政治；同时，德治对人伦道德秩序的强调，在宗法制度的条件下，不仅使政治沦为对血亲关系的依附，使政治退化为家族政治。“德治思想，实质上是专制主义的题中之意，是反民主的。对德治的向往，即对圣君贤相的向往，说到底依然还是一种祈求清官的思想。”这种对传统儒家德治思想的反思，即使在身负复兴儒学使命的现代新儒家身上也有所反映。当儒家的德治思想在学理上和思想上遭到人们否定的时候，国家政权道德教化的理论基础和依据自也无从立足。

3.宪政的制度设计与政治精英的道德责任的弱化

中国近代的宪政历程是从康有为、梁启超等人推动的维新变法运动开始的。在日益严重的政治危机面前，以镇压维新变法运动著称的慈禧太后也不得不转向推动“新政”，于是清政府于1906年布《预备仿行宪政》谕旨并拉开宪政序幕。从1908年清廷《钦定宪法大纲》，到1954年的《中华人民共和国宪法》直至2004年该宪法第四次修订，中国已走过了百年的宪政之路。由于宪政的理念乃是源自西方世界的舶来品，这就注定了中国的宪政之路的艰难和曲折。但毫无疑问，中国的宪政历程，也是中国传统社会政治的合法性从儒家的意识形态转移出来并踏上重置合法性的过程。由于宪政的理念根源于对人性的不信任和对政治权力的恐惧，宪政的制度设计则是抑恶而非扬善，这样，传统社会政治的道德权威在宪政制度的设计之下失去了存在的依据，政治精英的社会道德功能也由此被严重削弱，中国传统社会道德体系逐步解体了。

二、法治社会的政治与道德

毫无疑问，健全的法律制度是法治社会所必需的，但仅仅依靠外在的法律制度不可能根本上解决当代中国法治化进程中的道德问题。其实，当代中国道德问题与这样的事实有关，即传统的道德体系在法治化进程中不断解体，而新的适合法治社会要求的道德体系却没有建立起来。解决这个问题的关键，是重新建立起与法治社会相适应的道德体系。因此，在法治化进程中，重新审视政治与道德的关系即国家权力或政治精英的道德作用，就显得非常必要。

应该说，近代以来西方政治学致力于“以恶抑恶”的法律制度化设计取向，在西方社会中既存的深厚的宗教传统、普遍的伦理自律的前提和基础上，对规范和限制公共权力的行使、引导政治精英的行为和社会道德秩序供给上，发挥了重要作用，也是近代西方社会民主化、法治化进程中向人类提供的成功经验之一。面对这一历史文化遗产，应在积极吸取其成功经验的前提和基础上，进一步通过制度创新和理论探讨弥补其缺陷和不足，推进人类文明更深层次的发展。这里重提政治精英对道德责任的承担便是建基于这一历史、知识和学理背景之上的。其实，在人类社会的进步发展过程中，不管是中国还是西方世界，道德伦理秩序和法律制度的政治结构都是同时并存的。中国古代的社会并非因为强调德治便没有了法律制度的设计，西方社会近代以来法律制度取向不断强化，但也并没有因此而完全取消了政治实践领域的道德基础。相反，正像西方近代以来民主法治社会有着其道德基石一样（它是通过宗教提供的），中国古代政治领域也有着法律制度设计，只是二者法律制度设计的取向不同：西方近代以来的法律制度设计大致遵循着抑恶的取向，而中国古代的法律制度设计大致遵循着扬善的取向。因而近代西方走上了“以恶抑恶”的精细化法律制度的设计，而中国古代则走上了强调政治精英德性修养的模糊化法律制度的设计。二者都有其合理性，也都有其局限性和不足。当我们置身于肇始于西方世界的现代化进程之中时，尤其是置身于一个缺少宗教文化和“自律精神”支撑的社会之中，面对社会转型所导致的各种规范体系不断解体的状况时，面对道德价值多元有可能导向道德相对主义和道德虚无主义之时，在强调法律制度的理性构建的同时，也不能否认政治精英的道德责任，不能从一个极端走到另一个极端，只有这样，才有可能走出现代法治进程中的道德危机。

当然，我们不能否认这样的一个事实，即法治和德治具有内在的冲突。不论是法治的“治”还是德治的“治”，都意味着政治权力的主体对客体施加影响的政治行为。只有坚持法律至上而不是道德至上，才能避免政府官员以道德为借口不按法律的要求行使手中的权力。中国传统的德治理念则相反，它主张的是道德至上而非法律至上。正是因为如此，很多学者担心强调政治精英的道德责任会侵蚀法治价值理念及法律制度体系。其实这种担心是不必要的，因为强调政治精英的道德责任并不意味着让其拥有凭借道德执法的权力，法治和德治的内在冲突更不意味着法律与道德是鱼和熊掌只能选其一的关系。毫无疑问，在法治社会政治精英作为政治权力的执掌者，在“治”的过程，即行使手中权力的过程所遵循的只能是法律而不是道德。例如，对于儿童落水时围观者见死不救的行为，政府官员不能用自己手中的权力对见死不救者进行惩罚。而人们也不可能制定出惩罚见死不救行为的法律，因为当事人的救还是不救的选择可能面临很多的复杂因素，比如施救者会不会游泳及游泳水平有多高这样的问题。因此救还是不救、怎样救的问题只能用道德而不是法律来规范。然而，政府官员不能用手中的权力对见死不救行为惩处，并不意味着该政府官员可以和那些围观者一样的无动于衷。即使在法治的社会，作为政府官员，如果他和那些围观群众一样站着无动于衷，就算这种行为是发生在下班之后的私人时间，也必定成为天大的丑闻从而能使他丧失掉权力和职位。虽然法律并没有明文规定政府官员见死不救就要下台，但是他还是有可能被迫下台的，因此从这个角度来看，法治社会也是有“道德至上”的可能性的。可以想象，作为公众人物的政府官员，如果普遍发生这种见死不救的行为，那将会对社会道德产生如何恶劣的影响；相反，如果这个政府官员奋不顾身对落水者施以援救，那么这种行为理所当然成为社会学习的对象，并因为其特殊的政治身份，会对社会道德产生更广泛的正面影响。因此，作为政治精英，其道德责任理应比一般的民众有着更高的要求。

三、发挥我国执政党的道德功能和优势

如上所述，我们可以得出这样的结论：现代的民主、法治社会的政治精英需要有着更高的道德自律的要求，承担起更多的道德责任，没有宗教传统的中国更是如此。

执政的中国共产党是我国法治化进程中的领导核心，执政党本身具有深厚的道德资源和道德优势，因此，加强执政党的道德建设，发挥共产党的道德优势和强化执政党的道德功能，有利于解决法治化进程中因传统的道德体系的解体而导致的道德危机问题。

近代西方的政党开始出现的时候，因为其特征与传统社会的宗派有很多相似，所以大多数的思想家都认为政党是不存在什么道德性的，甚至认为政党是反道德的。例如美国政治家麦迪逊把当时的政党描述为“煽动派别之间的仇恨情绪，处心积虑地触怒甚至压迫对方，而不是为了公益的目的。”法国革命家罗伯斯庇尔也认为，哪里有野心、阴谋、诡诈和马基雅维里主义，哪里就会有宗派的出现。俄国思想家奥斯特罗果尔斯基在其著作《民主与政党组织》中更是直截了当表明这样的观点：“现代的政党制度必然产生腐败的后果”。德国哲学家米歇尔斯在他的著作《寡头统治铁律》中对政党的非道德性作了更为深入的论证。然而在我国，与西方国家的政党有着本质的不同，中国共产党其执政一开始就具备了深厚的道德资源。共产党的最终目标是实现共产主义理想，这种“大同”理想本身就是一种崇高的道德理想信念。中国共产党的宗旨是全心全意为人民服务，这是一种大公无私的高尚道德情操。在新民主主义革命时期，无数的党员为了民族和党的事业甚至不惜牺牲自己的生命，很难想象没有崇高的道德理想信念的人能够做到这一点；在社会主义建设时期，许多党员为了人民群众生活水平的提高而兢兢业业忘我工作，这种道德资源也是共产党执政合法性的重要资源。党的十一届三中全会以来，以邓小平为首的第二代领导集体在继承和发扬党的优良传统的同时，把为人民谋幸福、全心全意为人民服务的宗旨真正落到实处。由此可见，中国共产党有着深厚的道德资源和道德优势。只是在社会转型中出现的一些腐败现象严重的侵蚀了党的道德优势。因此如何把执政的中国共产党的道德优势发挥出来而不是否认它，是解决法治化进程中道德危机的关键。

发挥执政党的道德优势，可以通过执政党道德与公民道德的良性互动来实现。在现代政党政治的框架之下，公民参与政党的政治活动有三种方式：①公民申请入党，作为党员身份定期过党的组织生活；②公民不加入执政党，但是加入社会的某些社团组织，而这些社团组织与执政党有密切的联系。公民在参与社团组织活动时，也就或多或少地参与了政党的政治生活；③公民在参与政治选举的活动，通过投票的方式影响政党的行为或和国家的公共政策。执政党道德有利于对公民道德的引导和塑造。在这方面，我们中国共产党具有很好的经验。党组织接收民众入党的过程是一种道德的引导过程，这一特点在党员入党前所要经过的种种考验的过程体现得尤为明显。在第二种良性互动中，党组织在与各种公民社团的直接交往中对公民道德的形成可以起到促进和引导的作用。

执政党道德与公民道德之间的良性互动可以发挥出执政党的道德优势，有利于我国法治社会道德体系的构建和维系。现代的民主法治社会是由许多观念和利益不尽相同的多群体组成，这一社会特征在完成韦伯所说的“怯魅”后导致了道德的相对主义和虚无主义的盛行。政党特别是执政的中国共产党需要在法治化的进程中发挥自身的道德功能，从而实现社会道德共识的形成和维系。

四、结束语：法治的道德之维

西方社会有一句谚语：“凯撒的物归给凯撒，神的物归给神。”“凯撒的物”是指世俗统治者的政治权威，“神的物”则是宗教的道德权威。西方法治的理念不断否定国家政权和政治精英的道德责任，是因为这个责任已经有“神”来担当。而我国法治化进程中的客观现实却需要执政党和政治精英承担更多道德的责任，因为我们没有“神”的传统，也不可能在现实中凭空造出一个“神”。这是中国法治化进程中遇到的最大的难题，这个难题根源于法治与德治的内在冲突，源自于法治文化与我国传统文化的差异。如何破解这个难题是中国法治建设能否取得成功的关键。解决这个难题需要在法治与德治、政治与道德之间寻找平衡点和突破口，而不是只简单地肯定或否定其中的某一端。

参考文献

[1]J·Rauls.A Theory of Justice[M].Harvard Uni？ versity Press，1971：60.

[2]启良.新儒学批判[M].上海：上海三联书店， 1996：342.

[3]徐复观.学术与政治之间[M].台北：学生书局， 1985：49.

[4]汉密尔顿，等，著.程逢台，译.联邦党人文集[M].北京；商务印书馆，1982；264.

[5]张丹，张艳.奥斯特罗果尔斯基关于推翻美国政党机器思想的探析[J].经济研究导刊，2011（13）.

（作者单位：中南林业科技大学）