中国古历之五行卦候推算及其文化背景

王全来

(天津师范大学计算机与信息工程学院，天津300387)

制定历法是中国古代政治生活中的一件大事。据今人陈遵妫先生统计，我国古代至民国时代共产生了104部历法［1］，数量之多为世界罕见。古代历法涉及的内容相当丰富，远远超过了现今历谱的内容。它不仅可以编排年月日，而且还可以利用它推算日月交食、行星运动等。

中国古代多数历法还都载有五行卦候术。关于五行卦候的推算方法在上述文献中已有详细探讨。从科学角度看，五行卦候术在历法中是可有可无的。在中国历史上确实有一些历法，如刘宋祖冲之的《大明历》、隋张宾的《开皇历》、唐傅仁均的《戊寅历》［2］等没有载入五行卦候术。而且，自元代王恂、郭守敬等人的《授时历》之后，五行卦候术在官方颁行的历法中消失。

深究历算家设置五行卦候术的旨趣，无疑对理解历法在古代社会生活中的作用有重要意义。本文从文化史的角度，深入探讨了中国古代历法中载入五行卦候术的文化背景及其社会功能。

一、古历中五行卦候推算方法

(一)五行推算

早在《管子·五行篇》中就详细记载了用木行御、火行御、土行御、金行御、水行御分配于一年十个月，每个月36天。这种框架与曾经一度流行于中原的十月历相吻合。由于后来的历法以12个月为一年，分成四季，这样四季就无法与五行相吻合。于是人们在四季的夏秋之间提出了一个季夏，即夏季的3个月中的最后一个月，让它对应五行中的土。在《淮南子·时则训》中有以木为孟春、仲春、季春;火为孟夏、仲夏;土为季夏;金为孟秋、仲秋、季秋;水为孟冬、仲冬、季冬的记载，五行各配月数不等［3］。

自《三统历》始，中国古代历法关于五行用事的分配方法为:用五行分配于以四立为首日的春、夏、秋、冬四季;木配春、火配夏、金配秋、水配冬;立春、立夏、立秋、立冬之前用土均匀分配，五行各占日数均等。

五行推算方法，以《乾象历》为例。推五行术文:“置冬至大小余，加大余27，小余927，满2356从大余，得土用事日也。加大余18，小余618，得立春木用事日。加大余73，小余116，复得土。又加土，复得其火，金，水仿此”。

(二)六十四卦推算

六十四卦中的四正卦坎、震、离、兑分主一年四季。坎、震、离、兑分别分配于冬至、春分、夏至、秋分的首日，其余六十卦分配于一年十二个月中。

第二阶段，自《大衍历》至《授时历》前。在此阶段，六十四卦的分配方法发生明显变化，表现为四正卦不在分配日数，一回归年日数由其余六十卦平分，其中，侯卦分为内、外两卦，使六十四卦扩充为七十二卦。每一中气或每一节气，各得始、中、终三卦，属于中气的为公、辟、侯;属于节气的为侯、大夫、卿。

以《大衍历》为例。推卦术文:“各因中气大小余，即公卦用事日。以地中之策累加之，得次卦。若以贞悔之策加侯卦，得十有二节之初外卦用事”。

算法如下:在《大衍历》中，地中之策:六，余二百六十五，秒八十六;秒法百二十。贞悔之策:三，余百三十二，秒百三。

(三)七十二候推算

在《大衍历》、《明天历》等《卦候议》中有“七十二候，原于周公《时则》，《月令》虽有增益，然先后之次序则同”等语，说明《时则》中已有关于七十二候的雏形。在《月令》中，七十二候已有明确的记载，如冬至的初候曰“蚯蚓结”、次候曰“鹿角解”、末候曰“水泉动”。显然，七十二候详细记载了古人随季节变化对各种现象的认识。

自《正光历》始，七十二候开始载入历法。后世历法也多载有七十二候术和七十二候分配图。七十二候的分配顺序可分为两个阶段。第一阶段，自《正光历》至《麟德历》止，冬至初候为“虎始交”、次候为“芸始生”、末候为“荔挺出”;立春初候为“鸡始乳”、次候为“东风解冻”、末候为“蛰虫始振”，其余依次承之。

第二阶段，自《大衍历》到《授时历》之前，冬至初候为“蚯蚓结”、次候为“鹿角解”、末候为“水泉动”。立春初候为“东风解冻”、次候为“蛰虫始振”、末候为“鱼上冰”，其余依次承之。《大衍历》中的七十二候分配顺序与《月令》记载同，后世历法也均依《大衍历》。

七十二候分配于一年四季二十四气中，每气分为三候:初候、次候、末候。将中节相距日数分为三，各自中气初日起算为初候;加入中、节相距日数的三分之一为次候;再加入一个三分之一为末候。以《正光历》为例。推候术文:“因冬至大余，即虎始交日，加大余五，小余四百四十一，小分八，微分一，微分满三从小分，小分满气法从小余，小分满部法从大余，命以纪，算外，所候日”。

算法如下:在《正光历》中，部法为6060，气法为24，每候日数为日。因冬至初候为虎始交，故术文言“因冬至大余即虎始交日”。加上每候日数即为次候日，其余依次类推。

通过对西汉《三统历》到元代《授时历》之前三十多部历法中有关推五行卦候算法的分析知，各部历法虽名词术语、数值大小和起算点有异，但计算方法相同。就计算方法而言，历算家们对历法中的朔望月、日月交食、五星运动等的推算，通过不断改进推算方法，使得计算结果更为精确，但惟独推五行卦候的算法始终未改，且最为简单。由此不难看到五行卦候在历法中所处的地位。

二、五行卦候载入历法时的文化背景

虽然五行说、六十四卦、七十二候在中国历史上早就出现，但它们与历法的结合却是经历了不同的历史阶段，并与不同的文化背景相联系。

(一)五行载入历法时的文化背景

五行思想在中国文化历史上的影响，英国科学史家李约瑟曾评价道“五行说的影响之大，传播之广，使它遍见于中国古代及中古的一切科学和原始科学领域”［4］。因此，中国古代历法也无例外地受到五行思想的影响。

关于五行思想的来源问题，至今学术界尚无定论。目前，最完整、最系统的论述五行的古籍是《尚书·洪范》:“五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎土，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”五行由一种散在的观念转化为庞大而完整的思想体系是经历一个过程的。

在春秋战国之前，五行是一种素朴的观念，它的意义也比较单纯。春秋时期，素朴的五行观念开始向神秘化与象数化渐变。《左传》中记载了许多运用五行原理进行占卜的故事。像晋国的史墨，他在《左传》中一共出现八次，其中一次是占星，还有一次是讲礼，其余六次都与五行有关。

战国末期，邹衍把阴阳与五行混合在一起，提出了“五德终始说”，使五行说纳入了唯心主义哲学体系。到汉武帝时期，大儒董仲舒变换五行的运行机制，提出一种五行相生的理论，被汉武帝采纳，从而使起初的五行思想发展为五行相生相胜的理论。五行思想也从此脱去了自然主义的外衣，成为中国古代最庞大的思想体系之一。

秦汉时期，由于五行思想的盛行，数字五被推到突出的位置上。礼数的五行化不仅决定着古代社会的存在形式，而且还影响着人们日常的行为规范。战国以后的作品《月令》，《吕氏春秋》，《时则》等都是按照五行的原理为王朝建立了每月的政令。其核心是以五行与五季相对应，规定十二个月的礼节。如果行错了政令，违背了五行原理，就会带来天怒人怨的结果［5］。

汉武时期，尚五之风强烈。据《汉书》记载，汉武帝为了强化五行的作用，竟规定官方的印章必须用五个字组成，不足五个的用“之”字补足，如“丞相印章”要写为“丞相之印章”，等等［3］。正是在这种尚五之风的影响下，西汉的刘歆在将《周易》引入历学的同时，不得不把五行思想引入他编制的《三统历》。《三统历》是中国历史上第一部有明确记载推五行的历法。

(二)六十四卦载入历法时的文化背景

自古以来，中国人民就喜欢占卜问卦，看相算命。《周易》是中国古代的一部重要论述六十四卦的著作。尽管六十四卦早在民间及官方传播，但在卦气说盛行之前，六十四卦没有载入历法。

东汉时期，卦气说开始盛行于世。一方面，它把《易经》六十四卦作了一个具有理论意义的排序，所以受到易学家的欢迎;另一方面，它又形成了一种新的选择法。这种选择法，比以往历史上有过的反支日、天一家、太一家等等的方法而言，有其独特的吸引力，因为卦气说是以古人视之为第一部神圣经典《易经》为依据的，所以广大知识分子和一般人民群众都对之敬仰有加。在这种思想背景下，历法家自然不会对之不理。自东汉末年刘洪制定的《乾象历》始，许多历法家把卦气说引进了自己的历法中，即在推算，安排一年的历日时，把卦气说也安排进去了［6］。

《易纬·通卦验》卷下说:“凡易八卦之气，验应各土其法度，则阴阳和，六律调，风雨时，五谷成熟，人民取昌，此圣帝明王所以致太平法。故设卦观象，以知有无。夫八卦缪乱，则纲纪败坏，日月星辰失其行，阴阳不合，四时易政。八卦气无效，则灾异臻。”此段话表明，卦气在当时的用途是推断吉凶灾异。卦气说将八卦、六十四卦、二十四气、七十二候配合起来，从每日候卦气的寒温清浊来附会人事的善恶。唯其如此，才能使“诸卦气，寒温清浊各如其所”，做到“善虽微细，比见吉端;恶虽纤芥，比有悔吝”。灾异的降临和感应发生的期限，也按照天子、诸侯、大夫的等级而有所不同。《稽览图》说:“阳感天不旋日，诸侯不旋时，大夫不过期。凡异所生，灾所起，各以其政，变之则除;其不可变，则施之亦除”［7］，这在历法中有明确的反映。

(三)七十二候载入历法时的文化背景

关于物候的记述虽在中国历书《夏小正》中有明确的论述，并成为后来历法中七十二候的基础，然而在魏晋以前，七十二候没有载入历法。

魏晋时期，政权更替频繁，连年战乱，人民生活困苦，并且受着瘟疫、水旱等各种自然灾害的侵袭。人生贫富，寿命长短，前途吉凶等为社会各阶层人所关心，但又不能左右。因此，宗教神学勃兴，并影响到社会各阶层，借方术以通达天意在那一时期极为盛行。此时，方术包括星占、望气、风角、占卜等等。而且精通方术的人不仅颇多，且受到统治者的青睐，北魏的李业兴便是其中一例。他“博涉百家，图纬，风角，天文，占候无不详练，尤长算历”［8］。在这种社会思想的影响下，李业兴在制定《正光历》时把候引入历法就不足为奇。把物候引入历法进行占验是推卦的进一步发展。因为节气时间长，值日用事在相同的一段时间内其作用就不突出;细分为七十二候就可以按五日之间“风雨寒温”的时候进行占验。

至此，推五行卦候成为中国古代历法的一个重要内容，五行卦候紧密结合在一起，构成了一个真正的有机的节律预测体系，具有了预测吉凶祸福的功能。

三、历法的社会功用

自古以来，历法就与人们的生活息息相关。中国是农业古国，其生产方式本身决定了它对天的关注，利用与依赖。一切天文现象都成了人间吉凶祸福的征兆。中国古代官方史书中均有详细的天文记录，《史书》有“天官书”、《汉书》有“五行志”，其他历代史书均有“历象”［9］。表明中国古代文化具有浓厚的“天人合一”的特征。

随着人类社会的不断进步，人类对自然现象的掌握，历法便产生了。中国古代历法所反映的内容比现代观念中的历法更丰富，它不仅仅是制定年、月、日、时等概念的纪法，以及闰月、节气等内容的推算。从流传下来的《律历志》、《具历注》等所反映的内容来看，这些并不是中国古代历法的真正目的。古人制定历法，推算日月交食等内容更主要的是预测人事的吉凶，国家的兴衰。《后汉书》中说“夫历有圣人之德六焉，以本气者尚其体，以综数者尚其文，以考类者尚其象，以作事者尚其时，以占往者尚其源，以知来者尚其流。大业载之，吉凶生焉，是以君子将有兴焉，咨焉而以从事，受命而莫之违也”。中国古代历法与现代科学意义上的历法相比，它具有更加广泛的文化意义与社会功能。

(一)历法是古代王权的一种象征

我国古代历学的源流可以追溯到传说时代，像“炎帝分八节，轩辕建五部，少堡以凤鸟司时，颛顼以南正司天”等都是对远古君王制历方式的描述。最早见于记载的历法是古六历。由于秦火之厄，六历的原本早已失散，它们的内容只能散见于后来的史志中。

由于古人认为天子是上帝在人间的代言人，因此改历被视为一代帝王兴起的标志。颁布历法是中国古代政治生活的一件大事，是皇帝的一种特权。所谓有“王者易姓受命，必慎始初，改正朔，易服色，推本天元，顺承厥意”之类的说法。帝尧兴起时有“乃命羲和，钦若昊天。历象日月星辰，敬授人时”的记载，正因如此历法有了神秘的色彩。对这些历法的流变过程若作一点实事求是的分析，便会发现，许多历法的修正与变革常常与历学关系不大，它只是换了个名字，换一种界说，换一些无关紧要的数据，而历法本身却“换汤不换药”。因此说，历法的递变不是或不全是一项修正历法的科学活动［10］。

(二)中国传统的“天人感应”思想对历法的制定影响颇深

在中国传统思想中，“天人感应”思想占统治地位，占星术深深影响了中国古代的制历活动［11］。例如《太初历》将起点定为“元丰七年十一月初一甲子日夜半”，即有占星学的意义。因为此时“七曜皆会聚斗，牵牛分度，夜尽如合璧连珠也”，此种天象在占星学中是大吉的时刻，将它作为推算的起点显然可以起到神化《太初历》的作用。

中国古代历算家也都竭力神化自己制定的历法，吹嘘其历法最能反应天的意志。西汉的刘歆在这方面可谓是集大成者，他开创了将《周易》引入历学的先河。在编制《三统历》时，他将许多天文数据与《周易》中的数理穿凿附会，以此来神化他的学说，对朔望月长度、日法、润法等历算概念都用《周易》来解释。这种做法深深影响了后来的制历活动，许多历数都被染上了《周易》的色彩。对此，《旧唐书》写道“太古圣人，体二气之权与颐三才之物象，乃创纪以穷其数，画卦以通其变，而纪有大衍之法，卦有推策之文，由是历法生焉”。

一部历法的颁布，君王们最关心的是占星学的意义，这关系到王朝的命运;至于民用、节气、农时之类的事情还是第二位的，否则他们也不可能将岁首时而改为十月，时而改为十一月、十二月。按现代科学的观点来看，这种作法毫无必要，只会给人带来麻烦。

(三)五行卦候载入历法是历法在古代社会中进一步发挥作用的表现

中国人民自古以来就喜欢占卜问卦，古代历谱便成为他们占卜的工具。在五行卦候载入历法之前，历法更多的受到士大夫阶层的重视，并以此来说明君权神授的思想，达到统治人民的目的。历代都设有天文机构，负责观察天象及制定历法，并严禁在民间私人制定。五行卦候载入历法后，更多的人可以通过历法进行占卜问卦。在历法中，广大人民经常使用的是详细记有五行卦候的历谱。由于推五行卦候术在历法中计算方法简单，也就为人们使用创造了条件，使得历法在古代社会中的作用得到了进一步发挥。

［1］陈遵妫.中国天文学史:第三册［M］.上海:上海人民出版社，1984:56.

［2］历代天文律历等志汇编［M］.北京:中华书局，1976.

［3］俞晓群.数术探秘［M］.北京:三联书店，1994:54－56;43－67.

［4］李约瑟.中国古代科学思想史［M］.陈立夫，译.南昌:江西人民出版社，2000.67.

［5］高秀昌.试论阴阳五行说的意象思维特征［J］.中州学刊，2009，(6):145 －148.

［6］薄树人.古代历法中的卦气说［J］.科史新传，1998:210－217.

［7］朱伯崑.易学哲学史:上册［M］.北京:北京大学出版社，1986:43 －67.

［8］中国天文学史整理研究小组.中国天文学史［M］.北京:科学出版社，1981:167.

［9］唐樵，刘力.政统与道统——试析董仲舒阴阳五行说中“天”的双重旨归［J］.四川文理学院学报，2010，(1):24－28.

［10］韩玉德.略论命相论与西汉政治［J］.学术月刊，2003，(7):84 －91.

［11］赵丹.先秦“天人合一”自然观及其当代价值［J］.重庆科技学院学报:社会科学版，2010，(9):35－37.