浅谈六朝时期“离魂文学”的兴起

2013-08-15邝艳艳

红河学院学报 2013年6期

魏刚，邝艳艳

（云南师范大学文学院，昆明 650500）

志怪小说，殊以求异为旨，凡属异怪之事，作者或钞或造，多以鬼怪神异之事摄之，凡为此者，皆因其事甚有异趣，或寓言以寄其思，或“无意”而以展性。鬼怪神异之事，诸般呈现，然其记“离魂”者，事殊思异，超世之所不能，想人之所幻有，得以无限魅力，引后世学者深究其中。魏晋六朝时期，离魂故事得以为时之“主流文学”摄入，遂为志怪之一旨，而多有其作，故“离魂小说”亦可言“离魂文学”，则得于此时兴起。鉴于此，笔者今将略探，先明离魂之意，再探离魂之思想渊源，后结合此时之离魂著作，具体阐述其兴起表现。

一离魂观念之定义及其思想渊源

离魂者，若欲晓其意，需将其分为单字，逐解“离”“魂”二字，后合其意以释此词，即字源追溯，以求其真。离，《说文》曰：“黄苍庚也，鸣则蚕生。从隹、离声。”[1]段玉裁注云：“葢今之黄雀也。方言云：黄或谓之黄鸟。此方俗语言之偶同耳”、“借离为离别也”。[2]149案：此“离别”一语，即可为解。魂，《说文》曰：“阳气也。从鬼、云声。”[1]段玉裁注云：“阳当作昜。《白虎通》曰：䰟者，沄也，犹沄沄行不休也。《淮南子》曰：天气为䰟。《左传》：子产曰：人生始化曰魄。既生魄，阳曰䰟，用物精多，则䰟魄强”。[2]435案：此处“魂”与“魄”相连，而诚如“魂魄”一说，可知“气”为“魂”之大意。然此意尚不能明，若借朱子之说，似可深明其意矣。朱子言：“生则魂载其魄，魄检其魂。死则魂游散而归于天也，魄沦堕而归于地也”[3]47，又云：“人所以生，精气聚也。人只有许多气，须有个尽时。尽则魂气归于天，形魄归于地而死矣。人将死时，热气上出，所谓魂升也；下体游冷，所谓魄降也。此所以有生必有死，有始必有终也。夫聚散者，气也。”[3]37案：朱语之中，将“魂气”与“形魄”连用，已有合理之解释，且切合古说。综合朱、段之说，可知魂实为阳气，魄即为形体者也，二者可发生分离，即为阳气之魂离别为形体之魄也。

然笔者意为，此非离魂之真意也，乃因其有二分：一者，魂离魄后，无可再聚，即死亡之意，此不可谓离魂，殊因其魂不可再回附形体；另者，魂虽离魄，仍有聚合之时。其间或有形死，然之中有魂可回附形体，此若与死亡相别，皆因其有魂回附形体之现象，即死而离魂之意也；其间或有形体未灭，呈现假死之态，可谓魂游与体外，即生而离魂之说矣。对于后者，西学亦有其解。如言“原始民族相信每一个人都拥有一种相似的灵魂。这些居住于人类体内的灵魂能够离开且迁居到他人身上；它们是心灵活动的传达工具，同时，在某一个范围内可离开它们的身体而独立。”[4]此乃离魂得现之形态，即真正意义上区别于死亡概念之离魂。

简而言之，离魂者，即灵魂别离其躯（不论躯体是否有无气息），仍可独自行事，达成心中所欲之后灵魂又回附其躯，即须共具离魂之始与回魂之终。立于故事之文学角度而言，若可称为离魂文学者，须以此之离魂概念为其理论依据，且亦有情节虚设，此所谓情节，其必以离魂（离魂之始与回魂之终）情节为其一，其余无关，如此即可谓离魂作品。此些作品“无论什么时候，只要重新面临那种在漫长的时间中曾经帮助建立起原始意象的特殊情境，这种情形”，[5]121亦即“当符合某种特质原型的情景出现时，那个原型状就复活过来”[5]101，若离魂诸作皆如此式，且成系统，即为离魂文学。

离魂一说，若论其思想渊源，当本属我国起源甚早之灵魂观念也，其最早可追溯至山顶洞人时代。据考古学家挖掘发现，山顶洞人已有将死者躯体安于专门之地，且备葬品。如此做法，已有死者可于另一世界存在，且灵肉可以分离之思想。若无此念，设“专门之地”及“葬品”以求何用？身死肉无，唯魂灵不消，方可享用。如此解释，方晓其深意。时值先秦，灵肉分离之说，实有较为具体之文字叙述。《礼记•郊特牲》曰：“魂气归于天,形魄归于地。”[6]案：“魂气”即为人之精神，“形魄”则指人之肉体也；谓人之既死，魂魄解散，体魄入土，魂气荡空。《楚辞•招魂》云：“魂魄离散，汝筮予之。”又云：“魂兮归来，“魂兮归来！去君之恒干，何为四方些。魂兮归来！东方不可以托些。长人千仞，惟魂是索些。十日代出，流金铄石些。彼皆习之，魂往必释些。”[7]193案：此乃谓人于肉体外另有一体，其可游离肉体而独存。

然，灵魂与肉体分离之后，其不为人眼之魂，终以何种形式存乎？前文已述及，“魂”以“气”之形式存在。《礼记•檀弓》：“延陵季子适齐，于其反也，其长子死，葬于嬴博之间。孔子曰：‘延陵季子，吴之习于礼者也。’往而观其葬焉。其坎深不至于泉，其敛以时服。既葬而封，广轮掩坎，其高可隐也。既封，左袒，右还其封且号者三，曰：‘肉归复于土，命也。若魂气则无不之也。’”[6]案：“肉归复于土，命也。若魂气则无不之也”，此言之意，显已道明肉体与魂气之关系，人既亡，肉体归土，无所其变，然唯人之灵气可无不所在也。于《庄子•知北游》中曰：“人之生，气之聚也，聚则为生，散则死”案：[8]人除以形体外，尚有“气”存，如此思想，得以进一步言之也。又《礼记•祭义》记载孔子与宰我论鬼神之言：“宰我曰：‘吾闻鬼神之名，不知其所谓。’子曰：‘气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。’”[6]案：孔子亦谈魂魄与“气”之关系。除此之外，《易•系辞上》、《左传》、《淮南子•主术训》等诸典籍，皆有其载，如此言言，足以可见先秦之灵魂观念：肉体与灵气可以分离，而灵气亦言灵魂，可以“气”之形式存在。如此看法，为日后“离魂”故事立下思想根基。

时值两汉，由于佛教传入，佛教“轮回转世”之主张，为“离魂”故事提供契机。台湾学者郑志明先生于《神明的由来》一文中云：“佛教对于中国崇拜文化最大的影响，是轮回观念的传入，扩大了对鬼灵的认知及冥都地狱或天堂的想象”。[9]176释教思想，不仅影响国人之生活，亦浸入古典小说内容，甚者莫如志怪小说。举凡古典小说之内容主题、人物塑造、情节安排，如此等等，均受释教“神不灭论”及“轮回转世”观念之影响。如此实证，今何必举之，凡晓文学者皆知其意。

至于佛教文化对于中国文学之影响，直接言及“离魂”故事与释教思想关系者，季羡林先生于《印度文学在中国》一文中云：“属于梦幻的故事的李公佐的《南柯太守传》和沈既济的《枕中记》，属于离魂一类的陈玄佑的《离魂记》、张薦《灵怪录》和李亢的《独异志》，属于幽婚一类的戴君孚的《广异记》里的许多故事，里面都或多或少能够找到一些印度色彩。”[10]149案：此言之中，季先生意谓：中印两国，地理毗连，几千年以来，凡属文化范畴者，虽各有其限，类别诸般，然亦实有历来之相互交流；況文学一类，自属其间而何有所疑，彼此之交流定有发生，宏观如此之交流关系，其复杂之性甚明，欲对其理梳而得以清晰者，是时鲜有。故季先生藉此文以提出：之于文学领域，中国之文学实有印度文学之痕迹，或思想，或形式；为藉以说明，文中另举六朝之志怪典籍，其实已具印度神话及寓言特征。另，侯忠义先生论及《厐阿》曾云：“这种离魂型故事多见于印度佛经，《石氏女》（即《厐阿》）这种精巧、奇特的结构形式，亦可能受到印度文学的影响”。[11]143蒋述卓亦于《佛经传译与中古文学思潮》中论及离魂型故事之因袭因素。蒋氏意为，志怪作者将印度之故事类型移植至中土，且能与我国之环境特点融合，故而造出“地道”之中国故事。针对离魂故事，蒋氏有云：“在印度，灵魂可以离开活的躯体去游行，或者在死后灵魂又脱离躯体而另外存在，这是很普通的观念……而在民间，由于佛教故事的流传，人们却接受了灵魂可以离开躯体活动的观念，并把灵魂视为合理的事情，因为它能更自由地表达下层人民对自由对自由生活的追求和渴望。”[12]37孙昌武之《佛教与中国文化》亦有其言：“佛教夸饰无节的奇思异想，也给中国小说增加了不少情节。在早期佛教故事中，就有许多‘幻设’。后来这种幻想与佛教的宗教观念结合，就形成了文学创作在情节上几个重要模式。一个是再生、转生、离魂等。这是由于佛教神不灭论而发展出的几个观念。”[13]284外来文化与民间信仰，二者得以相融，以致离魂之说实有轮廓，后魏晋六朝之志怪作者，将如此观念付诸创作，虽致离魂文学兴起。

二魏晋六朝时期“离魂文学”之文学表现

离魂，此一文学模式，其开创性颇具深渊，可谓由来已久，起于魏晋六朝，随志怪主流。此时之离魂诸作，可谓启离魂模式之作品也。

如南朝宋刘义庆《幽明录•庞阿》者，亦称《石氏女》，收录《太平广记》卷三五八“神魂类”，冯梦龙《情史》卷九“情幻类”，鲁迅《古小说钩沉》录有，李剑国《唐前志怪小说辑释》题名为《石氏女》，今据《广记》录如下：

钜鹿有庞阿者，美容仪，同郡石氏有女，曾内睹阿，心悦之。未几，阿见此女来诣阿。阿妻极妒，闻之，使婢缚之，送还家中，中路遂化为烟气而灭。婢乃直诣石家，说此事。石氏之父大惊曰：“我女都不出门，岂可毁谤如此？”阿妇自是常加意何察之。居一夜，方值女在斋中，乃自拘执以诣石氏。石氏父见之，愕眙曰：“我适从内来，见女与母共坐，何得在此？”即令婢仆与内唤女出，向所缚者奄然灭焉。父疑有异，故遣其母诘之。女曰：“昔年庞阿来厅中，曾窃视之。自尔仿佛即梦诣阿，及入户，即为妻所缚。”石曰：“天下遂有如此奇事！”夫精情所感，灵神为之冥著，灭者盖其魂神也。既而女誓心不嫁。经年，阿妻忽得邪病，医药无证，阿乃授币石氏女为妻。[14]2830

另有陶潜《搜神后记•求镜》者，亦称《匹夫匹妇》，收录于《广记》卷三五八题为《无名夫妇》，《法苑珠林》一一六亦引此事，今李剑国《新辑搜神记•搜神后记》收录，其文云：

宋时有一人，亡其姓氏，与妇同寝，天晓，妇起出，后其夫寻亦出外。妇还，见其夫仍在被中眠。须臾奴子自外来，云“：郎求镜”，妇以奴诈，乃指床上以示奴，奴云：“适从郎间来”。于是驰白其夫，夫大愕，便入，与妇共识被中人，高枕安寝，正视其形，了无一异，虑是其神魂，不敢惊动，乃共以手徐徐抚床，遂冉冉入席而灭，夫妇惋怖不已。少时，夫忽得疾，性理乖错，终身不愈。[14]2830

戴祚《甄异传•索纸》中之“王肇”故事与此相类，《广记》卷三五八收录，鲁迅《古小说钩沉》辑录，苏易简《文房四谱》四收录。其文云：

王肇常在内宿，晨起出外，妻韩氏时尚未觉，而奴子云：‘郎索纸百幅’。韩氏帐中，见肇犹卧，忽不复见。后半载肇亡。[15]2831

刘敬叔《艺苑•毛氏女》，文云：新野庾寔妻毛氏，尝于五月五日曝薦席，忽见三岁女在席上卧，惊怛便灭，女真形在别床如故，不旬日而夭，世傅仲夏忌移床。[16]56

干宝《搜神记•马势妇》，收录《广记》卷三五八，云：吴国富阳人马势妇，姓蒋，村人应病死者，蒋辄恍惚熟眠经日，见病人死，然后省觉。觉，则具说。家中人不信之。语人云：“某中病我欲杀之，怒强，魂难杀，未即死。我入其家内，架上有白米(食卞)，几种鲑，我暂过灶下，戏，婢无故犯我，我打其脊，使婢当时闷绝，久之乃苏。”其兄病，在乌衣人令杀之，向其请乞，终不下手。醒，乃语兄云，“当活”。[14]2831

以上五作，皆为魏晋六朝之离魂文学。然后四者之所述，虽具离魂之事，其旨实尚志怪与记异，而不可见后世之巧思，唯《庞阿》与时之诸作较之而具，且观后世离魂诸作之艺术，皆随其而沿之，影响甚巨。故本文论述离魂文学之始期，特以《庞阿》为例，乃因其“艺术描写的真实，可谓形非而神似，具有较高的审美价值”，足以[11]142代表其余诸作，以究离魂文学之发轫表现。

据《庞阿》所述，石氏女“曾内睹阿”，可见其偷窥来访之同郡美男子庞阿，因庞阿“美容仪”而“心悦之”，感情难以自制，遂深爱之。经析可知，文中之石氏女，拘礼教，畏父母，实难公开求爱，大胆之余，亦恐难得情。只因情之所钟而心之所系，唯有 “自尔仿佛即梦诣阿”之形式，方得与庞阿相聚，以慰深情。此种如痴如迷之心理，心驰神往之精神，可见石氏女追求爱情之力度至深，且以其抗议封建婚姻制度，如此方式，甚殊也；或言：追求自由爱情之另一方式——离魂。对此，李剑国亦有言：“大凡思深情切，则或心驰神往，或梦寐以求，在梦想中实现自己的目的，以至于恍然若置身于彼间而忘乎此，这种心理特征和灵魂观念的结合，于是即有离魂之说。”[17]366另，如此故事，虽显奇诡，然作者旨于强调：石氏女实为一痴心女子，采主动追求之方式，为爱而离魂，与心有所属之男子相会。石氏女虽未见庞阿之真容，后却“誓心不嫁”，由此可见一坚贞女子形象。文之逻辑，亦可见因果之序，如：离魂之因，石父归于“夫精情所感，灵神为之冥著，灭者盖其魂神也”，以“精情”为离魂之因，遂为后世离魂文学之主题，且得昭彰。

经析当时之社会环境可知，此类小说之初衷，仅于搜奇记异，非刻意为表达某种思想而作。虽如此，仅如离魂一类之表现手法，却得以创设，遂为表现男女爱情之传统作法，后世离魂诸作，皆沿而用之。如此离魂手法，虽不经意而为之，却开先河，且为后世所打磨，加之精雕而细琢，不断注入深意，得以造出离魂文学。由此观之，诚可谓《庞阿》开离魂文学之先河，其功在于“首次将女子灵、肉分离的故事运用于男女爱情”。[18]后世之离魂诸作，以表现爱情为主题，皆由此始也。魏晋六朝之时，志怪志人二类小说，虽尚属古典小说稚嫩之初，然“离魂”之特殊手法，却给后世作家予创作灵感及源泉。较后以《离魂记》、《倩女离魂》及《阿宝》为代表诸作，皆承如此“离魂”之故事范型，且融入作家本人于所属时代及自我命运之思考，并加以艺术构思，遂生出离魂文学之无限波澜也。

石氏女之思恋，虽为一厢，却终得眷属。如此美满结局，或已昭时众之同情及祝愿。至于离魂所显之志怪色彩，或可为其艺术表现，然较于其深厚思想，足见其微。如斯文之细节：石氏女为阿妻所缚；其父“我女都不出门，岂可毁谤如此”；因阿妻“忽得邪病，医药无徵”，石氏女才得以“授币为妻”。如此细节，亦现出时之封建礼教于人性之压抑，此须得超越现实之法，方可求及爱情，而唯以离魂。如此思想，当为离魂文学之精血，纵观离魂文学之发展，诸作无不高扬如此。故言：《庞阿》之开创地位，得以奠定，乃于其所蕴之内涵，而非其艺。

六朝之时，志怪小说虽行盛一时，然正如言：“从中国小说发展史角度而言，人们惯称该时期小说为雏形阶段，所谓“雏形”，意味着它的粗糙与幼稚。这当然是与唐宋传奇、明清小说等趋于成熟或高度发展了的小说创作相比较而言的。”[19]85受此文学环境之制约，《庞阿》亦如六朝之小说，只由作者“非有意为小说”而为之，情节亦“粗陈梗概”[20]43，故其人物形象难以显明。比如，石氏女多次魂难守舍，唯欲追随庞阿，然其与庞阿之间，却无任何语言之交流、动作之接触，所显现庞阿之形象，亦颇具苍白及单调之色，仅“借其人论其事”也。且石氏女求爱之意愿，亦属不明。她“曾内睹阿，心悦之”之事，偶然甚深，或可言整件事皆以偶然生发。临阿妻之访，唯“与母共作”；后“授币为妻”之事，亦属偶然；若无“阿妻忽得邪病”之巧，终唯以 “誓心不嫁”，此乃石氏女求爱之妥协性所在也。

另外，于语言艺术层面而言，《庞阿》亦有缺陷。其文笔简洁有余，丰富不足；句与句、词与词，之间大显跳跃，以造跨度，时空之逻辑混乱。总而言之，其行文语言，虽具较强之记叙，然实乏创造，鉴此有论云：“由于当时整个小说界都是如此，离魂主题小说当然也不能超出时代的约束。”[21]再如言“文人之作，虽非如释道二家，意在自申其教，然亦非有意为小说，盖当时以为幽明虽殊途，而人鬼乃皆实有，故其叙述异事，与记载人间常事，自现固无诚妄之别矣”，[20]70可见，斯文所蕴之巫术信仰，所设之神怪氛围，此二者亦颇为浓厚；文中两度提及石氏女灵魂消灭之情形：“化为烟气而灭”、“奄然灭焉”，此魂魄化为烟气而灭，显与传统民间鬼神出没之幻象一致；斯文所蕴之迷信思想，甚浓，不足后世取也。《庞阿》之局限，正如李剑国之论言，实为深刻，“虽作意好奇者亦有之，但多数属于自觉或半自觉的宗教迷信宣传”，“尽管极少数故事有传奇笔意，艺术上比较成熟，但总的来看是多叙事而少描写，很不注意人物形象描写，更不用说性格刻画了；只满足于讲故事，以情节离奇取胜，但情节又往往简单。这些都表明，志怪作为小说尚在幼年”。[17]23

然，离魂文学之先河，毕竟由其所创，如此殊法，固为后世小说、戏曲所取。显者，当为唐宋传奇创作之影响；为“叙事宛转，文辞华艳”之唐传奇有其所继，可如言“唐人传奇接受六朝志怪小说的影响，无论是题材或艺术构思、表现技法，都不是凝滞的临摹，而是在艺术灵感上受到启动，创造了新的意象，达到一个新的艺术水平”；然传奇之离魂文学，其产生之必要条件，亦皆由此得，如言“南北朝志怪小说的内容以及‘离魂’、‘梦幻’等艺术形式，有的直接被唐传奇所继承并得到了发展。”[11]146

[1]许慎.说文解字[M].北京:中国书店影印,2010.

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[3]黎靖德.朱子语类:第三卷[M].北京:中华书局,1999.

[4]西格蒙德•弗洛伊德著,杨庸译.图腾与禁忌[M].北京:中国民间文艺出版社,1986.

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[9]郑志明.神明的由来[M].南华管理学院,1998.

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[11]侯忠义.中国文言小说史稿[M].北京:北京大学出版社,1990.

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