九僧的佛学观念与诗歌创作

周固成

（安徽师范大学文学院 安徽芜湖 241003）

中国禅宗在唐代兴盛之后，伴随禅宗思想自身的发展和王朝的更迭，使宋代的禅宗思想也发生了相应的变化，其重视心性的内在超越得到进一步发展。因此，在宋初，以“心性本觉”为主旨的禅宗就极为流行，出现了“文字禅”的倾向，其中的代表有希昼、保暹、文兆、行肇、简长、惟凤、惠崇、宇昭、怀古等九人组成的九僧诗派，他们的诗收在《九僧诗》里，共一百三十五首，采用诗歌体裁来宣传禅理。而同时代的文人学士参禅学佛也很普遍，如晚唐派诗人魏野、寇准、林逋等，他们诗中所表现出的幽静深远的诗境，便是受禅宗影响的结果。九僧正是产生于这样的文化背景之中。但关于宋初“九僧”的诗歌研究一直很少，近年来有些文学史中稍有论及，如袁行霈先生主编的《中国文学史》、张毅先生撰写的《宋代文学思想史》等。他们或从继承贾岛、姚合苦吟之风谈起，或局限于欧阳修的《六一诗话》的点评而搁笔。本文试从九僧各自修行的佛学宗派的角度切入，在已有的研究成果的基础上，再进行深入探究。

据台湾学者吉广舆在《宋初九僧事迹探究》[1]中考证，九僧的宗门分别是：天台宗有希昼、文兆、行肇三位；南禅宗有保暹、简长、宇昭、怀古四位；剩下惟凤和惠崇两位无法考证。而天台宗和南禅宗的思想却是影响九僧诗歌创作的关键因素，以下分别从他们修行的宗门中，窥探九僧诗歌的禅意和独特的艺术风格。

一、天台宗对希昼、文兆、行肇三位诗僧的创作影响

（一）无情有性的心灵观照

修行天台宗的希昼、文兆、行肇三位诗僧通过对自然山水的诗意描摹，传达的是天台宗的“无情有性”的佛理。据《金刚 》云：“故知经以正因结难，一切世间何所不摄，岂隔烦恼及二乘乎？虚空之言何所不该？安弃墙壁瓦石等邪？”[2](P211)佛性应包括一切的存在，一草一木、一砾一尘、一纤一丝，每一客观对象都是佛性的表现，是佛性的外化。所谓“无情”，指无情识的事物，如草木瓦石等。“性”即是佛性，天台宗倡导草木成佛说，因此深谙此宗的文兆在他的诗文中便对“无情有性”这一抽象理念做出形象诠释。如文兆的《幽圃》：“远与村桥接，深春积雨时。兰芳人未采，花发蝶先知。草密封闲径，林疏露短篱。别来锄久废，身老恨归迟。”[3](P251)表面写的是诗僧回忆十年前老家岭南的旧居庭院的位置、路径、篱墙、花木等情况，表达了对故乡的深切怀念。寂寥的兰花、幽静的路径、荒废的故居、破败的篱墙都蕴涵着无限禅意，诗人从中参悟出佛家物我同根，草木皆佛的深邃意蕴。再如行肇的《泛若耶溪》：“霁雨牵野情，孤舟遂兹赏。积水连远空，落日垂万象。岸回云独随，山转泉更响。望望极寒源，犹言放轻桨。”[3]，(P252)诗僧用浓墨重彩描绘出若耶溪一带无比美丽的山光水色，诗歌中的雨霁、孤舟、积水、落日、山泉等意象，既是诗僧搜求于象、心入于境、神会于物、因心而得的诗境，也是天台宗所追求的“唯于万境观于一心，万境虽殊，妙观理等”修行方式的阐释，其结尾两句“望望极寒源，犹言放轻桨”，便道出天台宗要人观察无名之心，以显实相的佛理。在自然与佛理的水乳交融中，九僧诗歌超越了物象时空的束缚，体悟出宇宙的有本无穷，万物皆佛的本质。

（二）闲云孤鹤的生命书写

“孤”可以说是九僧诗歌中的一大特色，如希昼的《过巴峡》：“远望知无极，穷秋日向残。孤泉泻空白，众木倚云寒。静想猿啼苦，危闻客过难。存心宁可寄，前去雪漫漫。”[3](P246)诗人用苍凉的笔调描绘出巴峡险峻的风光，有泉瀑的孤寒、猿啼的哀鸣、雪路的崎岖、充溢着哀苦落寞之感。王国维说：“昔人论诗词，有景语、情语之别。不知一切景语皆情语也！”[4](P96)诗人自身的孤寂情怀已流露无遗。再如行肇的《卧病吟》：“杉窗秋气深，入夜四檐雨。枕冷梦忽醒，独对孤灯语。流萤隐回廊，惊鸿度寒渚。空令一寸心，悠悠生万缕。”[3](P253)此诗写孤身羁旅，独居卧病时的心境。秋气、夜雨、寒枕、孤灯、流萤、惊鸿等文学意象在九僧诗中随处可见，其诗可谓是温柔幽怨，委婉深沉。前六句虽是写景，却是天台宗的“问居清净”、“息诸缘务”的佛理再现，而最后两句抒情是“得善知识”即般若，最终达到佛的境界。

由此可见，诗僧希昼在作品中所描绘的幽邃孤清的境界，是孤寂佛心的形象再现。九僧“以我观物，故物皆著我之色彩”[4](P5)，将禅之静默观照的思维用于作诗，最终步入清远孤寂的审美状态。此外，九僧在诗歌中对天台宗闲云孤鹤的生命态度的宣扬，也酝酿了宋初诗人平淡清远的诗风。如杨亿也曾“留心释典禅观之学”，他在《答史馆查正言书》中说自己：“反本循元，修天台之之观，专曹溪之无念。”[5](P36)可见杨亿诗歌创作明显受禅悦之风的影响之深。

（三）止观双修的坐禅之法

九僧诗歌中最令人称道的莫过于诗歌中的“寂静”之美，如文兆的《宿西山精舍》：“西山乘兴宿，静兴寂寥心。一径松衫老，三更雨雪深。草堂僧语息，云阁磬声沉。未遂长栖此，双峰晓待寻。”此诗中的“西山”本名“西岩山”，坐落在浦城县（今属福建）西，西山精舍即在其上。这首诗是诗僧文兆云游到西山，宿于此精舍时所作。首联点题，并抒发寂寥之感。一入精舍，他最强烈的感觉便是“静”。佛家本以“清静”为本，因此，他随即感到此处的静寂，与他自己的“寂寥心”正相符。第二句中“兴”字，《瀛奎律髓刊误》中作“称”，根据诗意，应作“称”。中间两联便具体描写这个“静”境。颔联由视觉角度描写：他独自一人，慢慢在精舍内的一条小路上散步，看到老松、老杉森然排列在路的两旁；时已三更，除他而外，寂无一人，唯见天空之中，雪花裹着雨丝，纷纷扬扬，向人脸上飘来。四周万籁俱寂，便是连那松杉之“老”与雨雪之“深”，也透发着不尽的“静”意。颈联从听觉角度描写，他又从小路尽头折了回来，徘徊在户外。此时，草堂之中，僧人们早已入眠了，唯有云阁那边，隐隐传来低沉的磬声。更深人静，兼风雪之夜，故说磬声“沉”。低沉的磬声尚能传入他的耳鼓，益发衬出精舍之静。故清人纪昀评价说，这首诗通体“气韵 然，无刻画龌龊之习”。如此清净的诗歌境界与诗僧自己修行的天台佛学有密切关系，天台宗认为：“诸法虽实非有，但以虚妄因缘而有生灭之相。”这个世界所呈现的一切都是“妄想所执之境”。于是天台宗提出“止”的方法，如《大乘止观法门》云：“所言止者，谓知一切诸法从本已来性自非有不生不灭，但以虚妄因缘故非有而有，然彼有法有即非有。唯是一心体无分别，作自观者，能令妄念不流，故名为止。”[2](P169)诗僧文兆在诗歌创作时能排除对感官经验世界的虚妄执著，故可以观诸法实相，其诗歌境界方能超凡脱俗。

以上分析可知文兆诗僧笔下的山水世界是寂静的，其实这“寂”仅仅是表象，“空”才是“寂”的内涵，才是诗僧文兆所要传达的佛理。由“寂”入“空”正是对天台宗遵行的“止观双修”的坐禅之法的形象诠释。作为天台宗的根本经典之一的《法华经》则提出了“禅观双修”的思想，即“观一切法，空如实相，不颠倒，不动不退不转，如虚空，无所有性，一切言语道断，不生不灭不起，无名无相，实无所有，无量无边，无碍无障。但以因缘有，从颠倒生故。”[2](P91)文兆诗歌萧条淡泊，荒寒清远的意境，体现了他的高峰绝尘、清雅绝俗的审美追求。而这独特审美特点又与各自修行的天台宗思想紧密相连。

二、南禅宗对保暹、简长、宇昭、怀古四位诗僧的创作影响

（一）亦僧亦俗，儒释合一

作为中国化佛教代表的禅宗，在宋代的发展是朝向更深更窄的方向前进，虽然在禅学理论上贡献不大，但吸收融合了儒道思想作为新的养分，一方面是禅门释子向传统靠拢，另一方面是士大夫对禅的撷取，如陈垣先生曾指出：“北宋云门之盛，琏与嵩皆其中健将……复有士大夫周旋期间，故特形其盛。”[6](P115)因此，以幽隐玄远为特征的南禅宗与儒、道兼容共济、渗透融合也就理所当然了。如保暹的《蟠溪》：“不肯随波自直钓，一朝以道佐成周。后来亦有人与此，只把鱼竿空白头。”[2](P249)这是一首览物怀古诗，诗中并未叙述姜太公的丰功伟绩，而是突出其钓鱼之举，成就了辅佐西周王朝的大业，对比后来垂钓者的空白头，难免唏嘘感叹。平淡宁静的叙述中透露出诗僧保暹有传统儒家积极入世的思想。再如保暹的《早秋闲寄宇昭》：“窗虚枕簟明，微觉早凉生。深院无人语，长松滴雨声。诗来禅外得，愁入静中平。远念西林下，相思合慰情。”这是一首早秋寄友述志诗。首六句叙说自己的闲适心境，有士大夫的清淡闲逸的诗风；“远念西林下，相思合慰情”之句虽出自禅宗佛徒之手，但已洗净万法皆空的禅门之风，仅有几分世俗的人间气息，与宋初南禅宗的儒学渗透颇有关联。

宋初禅宗，出现儒释合一的现象与契嵩等禅门有识之士适时对自身进行改造、调协有关。如契嵩说：“儒佛道，圣人之教也。其所出虽不同而同归乎治。儒者，圣人之大有为者也；佛者，圣人之大无为者也。有为者以治世，无为者以治心。”[7](P72)从治世与治心两个方面论述儒佛的一致性，其实治心也即治世，儒与佛更无不通之理。同时宋初的士大夫也侧身禅门，禅学与儒学合流也就势在必行了。

（二）即心即佛，自证自悟

南禅宗的慧能强调在念念无著的实际生活中“自识本心，自见本性”，“于自心顿现真如本性”[8](P180)。重视当下自证自悟，而不在外在的任何修持。禅宗这种“自悟”、“自度”的思考，启发诗歌创作要注意主观能动性的发挥，把文学创作的中心转向于心灵自由的主体。如怀古的《闻蛩》：“幽虫侵暮急，断续苦相亲。夜魄沉荒垒，寒声出壤邻。霜清空思切，秋永几愁新。徒感流年鬓，茎茎暗结银。”[2](P265)这首夜诗通过摹写寒蛩之鸣，感叹岁月流逝，年华不再。首联从听觉写幽虫之声的急迫，苦吟之中渲染了悲秋的气氛；颔联通过清冷的月光、荒凉的围墙、凄凉的鸣声、勾勒出枯寂的情景，这描绘的是自然本身的景色，同时也流露出作者清冷孤寂的情调，为下句由景入情铺垫；尾联的“徒感流年鬓，茎茎暗结银”指出蛩声催去了岁月，催白了鬓发。此首诗歌所展现的诗僧怀古之心却无性体清净的真心，也不是包含一切善恶的真妄和合之心，而是众生现实的当下之心。慧能强调，众生只有在行住坐卧之中念念无著，自识本心，自见本性，便能自然解脱成佛道，而诗歌的结尾恰写出了诗人从自己嗟老的忧伤，觉悟到万物有生有灭，从中得到解脱的心境，与禅宗修行如出一辙。

（三）任云无心，无念为宗

宋代禅宗的心性说，强调无心任自然的随机应物的精神，在诗歌创作中推崇超然自得，悠然闲趣的解脱心境。如宇昭的《幽居即事》：“扫苔人迹外，渐老喜深藏。路僻闲行远，春晴昼睡长。余花留暮蝶，幽草恋残阳。尽日空林下，孤禅念石霜。”描写了一位深居简出的幽居者的心境。首联“扫苔”动作意态安闲，“渐老深藏”表明年事已高，从此闭门谢客，独自隐修。颔联表现幽居的荒僻和生活的幽静，颇有王维的“晚年惟好静”的意境。颈联运用拟人手法，在荒僻的幽居生活中透露出一份生机和野趣；尾联由远到近，由景入情点题，神游于前朝名僧的佛理思想。这首诗歌所呈现的任云无心的境界想必受惠能的“无住者，为人本性”的思想影响太深，惠能的“无住”，即有心念迁流不息之义，又有心念不滞留在虚假的万法上，不执著妄相之义。“无住为本”就是以“内外不住，来去自由”的自然任运之心为本。[5](P178)这种心性之说的表现方式在宋代后期的苏轼作品中得到很大的发展，苏轼说：“吾文如万斛泉源，不择地皆可出，在平地滔滔汩汩，虽一日千万里无难。”[9](P156)苏轼此段文论更多的是受禅宗任云无心，触类世道的思想影响。

三、九僧诗歌的历史地位及影响

关于九僧诗歌的点评，欧阳修在《六一诗话》中说：“当时有进士许洞者，善为辞章，俊逸之士也。因会诸诗僧分题，出一纸，约曰：‘不得犯此一字。’其字乃山、水、风、云、竹、石、花、草、雪、霜、星、月、禽、鸟之类，于是诸僧搁笔。”[5](P35)清初贺裳著《载酒园诗话》，在诗魔一节中更为九僧大抱不平：“余意除却十四字（按指许洞所禁之十四字），纵复成诗，亦不能佳，犹庖人去五味，乐人去丝竹也。直用此策困之耳，狙狯伎俩，何关风雅！按‘九僧’皆宗贾岛、姚合，非借景不妍；要不特贾，即谢、王维，不免受困。”其实九僧诗歌长于描摹写景和苦吟雕琢的特点，一方面是继承晚唐以来禅诗的传统，另一方面九僧毕竟是站在社会政治大潮之外，接触最多的还是山林景色和隐逸生活；同时安史之乱的社会动荡的残酷局面、北宋初年的积弱积贫的历史境况、也难免给诗僧心灵抹上了黯淡的阴影，此时诗歌创作的重心便发生改变，已从描摹外在的生活到转变为寻求心灵内在的安宁，因此不能期望他们写出反映广阔现实生活的的诗歌。至于九僧诗歌的风格正如柳开门人张景在为简长诗作序时所说：“上人之诗，始发于寂寞，渐进于冲和，尽出于清奇，卒归于雅静。”（《宋诗纪事》卷九十一）让人感受到冲和淡远的宁静心态，缺少活泼的情趣。这也与九僧修行佛法有关，如《华严经》说“性空即是佛”，佛禅追求的是一种心空境界。这种佛禅直接影响了诗僧作品的空灵枯寂特征，九僧对禅宗的接受主要是作为一种哲学思想来面对的，表现为随缘任运的人生态度；禅宗的思辨方式也打开了后代宋人的眼界，使宋诗以“理趣”著称，在唐诗后能另辟新境；在诗歌理论方面，禅宗推动了“以禅喻诗”理论的发展和完善，其意境理论也在宋代发展进而达到成熟阶段；对于克服宋诗发展过程中出现的“理障”、“事障”、认识审美观照、艺术想象在诗人构思中的重要性等，均具有十分重要的意义。

若从文学史的角度审视，九僧诗不是大家之作，但九僧的禅悦之趣对宋代文人的影响还是深远的。宋代作家在从政活动中所遭遇的悲愤与压抑往往通过“以释治心”得到化解，如欧阳修晚年在家以奉佛者自居；王安石暮年所写的空明宁静的小诗也颇有禅意；苏轼把性自清净的禅悦与逍遥齐物的庄周思想相结合，拓展了文学创作思维空间，由寻求精神归隐的禅悦情趣，变为诗人“了群动”、“纳万境”的艺术创作。苏轼之后，以禅论诗或以禅喻诗便成为宋代文学发展过程中突出的现象，表明禅宗思想已成为影响后代诗人的思维方式和价值观念之一，此时的禅学已与文学创作和批评结下不解之缘。

[1]吉广舆.宋初九僧事迹探究[J].台湾宋代文学研究丛刊，2000(6).

[2]曾其海.天台佛学[M].上海：学林出版社，1999.

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[4]徐调孚.校注人间词话[M].北京：中华书局，2008.

[5]张毅.宋代文学思想史[M].北京:中华书局，2006.

[6]陈垣.中国佛教史籍概论[M].北京:中华书局，1988.

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[8]洪修平.中国禅学思想史[M].北京:中国人民大学出版社,2009.

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