道德之层阶与孟、荀努力之方向——论儒家伦理学的两种形态及其意义

路德斌

（山东社会科学院文化研究所，山东济南250002）

孟学与荀学，同宗孔子却形同水火，尤其自宋代以来，双方更是处在一个彼此相非、势不两立的态势当中，抑扬沉浮，争讼不已。我们不禁要问：孟学与荀学之间究竟存在着怎样的分歧和差别？这种分歧和差别对儒学而言究竟意味着什么？两者之间真的没有融通的可能与和解的必要吗？在此，笔者试从伦理学的角度就此一问题再作探讨，希望能为问题的解决提供一个思路和帮助。

一、孟子：“惟义所在”的义务论伦理学

毋庸置疑，在儒家，理论的核心就是伦理，而伦理的核心在儒家看来则是个如何“立命”的问题，即道德主体如何确立、道德意识如何形成的问题，因为这是儒家的理想——修齐治平之逻辑基础。那么，这个道德的“命”究竟该如何去立？人们的道德意识到底是怎样形成的呢？我们可以看到，在儒学奠基时期的先秦，儒学大师们的思路也是不尽相同的。在孔子，道德主体能否确立，道德规范能否遵行，全赖人对自己的内在“仁”性是否有一个明确而充分的自觉。在孔子的认知和觉解中，“仁”是与生俱来、人人固有的，是“礼”的根据，是道德的源头。如果失去了对“仁”的自觉，则作为行为规范的“礼”便即成了无源之水、无本之木，徒有虚文，而无善质与精神。故他说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）。所以在孔子这里，道德主体之确立，道德意识之形成，关键是“务本”，是“求仁”，一如有子所言：“君子务本，本立而道生”（《论语·学而》）。

由此以见，反求诸己，由内圣而外王，这个在伦理道德问题上具有典型儒家特征的致思取向确实是由孔子拓立而来的，只是在《论语》中我们还看不到借此而建构起来的系统的理论或体系。应该说，一个具有形态特征的、比较系统的伦理道德学说是由继后的孟子来完成的。在孟子，“仁”的内涵和架构得到了清晰的梳理和呈现，内在的“仁”性被具化为“思则得之”的“四端”之心——恻隐之心，羞恶之心，辞让之心，是非之心。曰：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”①《孟子·公孙丑上》“仁”之于人，内在而超越，是“天之尊爵也，人之安宅也”。②《孟子·公孙丑上》通过尽心知性、存心养性，上可以知天事天，下可以事父母、保四海。“仁心”之所在，是人之所以为人之所在，亦是生民立命之所在。人与禽兽的区别即在仁心之有无，君子与小人的区别则在仁心之存放。故他说：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！……学问之道无他，求其放心而已矣”。①《孟子·告子上》

按照伦理学的分类，我们不难分辨出，这个由孔子拓立、孟子建构起来的伦理体系其实正是义务论伦理学的一个范型。在这样一种伦理观念系统中，道德及其规范对人而言是先验的，它源自于某种绝对的、具有本原意义的存在，人们做道德的事情，并不是为了实现某种功利的目的，而是在履行人的天职，是在尽做人的责任或义务。正如孔子所言：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”（《论语·里仁》）。故孟子也说：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”。②《孟子·离娄下》

然而，与孔、孟将人的道德意识归根于对“仁”的反省和自觉不同，在荀子，道德意识之确立，则是基于人们对“理”的认知和认同。在儒家内部，一个与孟子义务论伦理学不同的新的伦理学形态即是由此而建构起来的。

二、荀子：“礼以养欲”的规则功利主义

那么在荀子，这个作为伦理道德之基础的“理”到底是什么？人们的道德意识又是如何据“理”以立的呢？荀书中的阐述非常清晰地向我们展示了人的道德意识是怎样通过理性对“理”的把握而形成并确立起来的过程。

大家知道，从功能上说，人的理性又可以分疏为两种：一种是思辨理性或称观解理性，在荀子被称作“辨”；另一种是实践理性或称道德理性，在荀子则被称为“义”。思辨理性所要解决的对象“是什么”的问题，而实践理性则是要在思辨理性关于对象“是什么”的基础上去解决人“应该怎样”的问题。思辨理性过问的是实然性，而实践理性过问的则是对人而言的应当如何的应然性。显然，当人把“人”自己作为认知对象时，情形亦是如此。我们首先必须知道“人是什么”，然后我们才可能知道“人应该怎样”。所以在荀子这里，对“理”的认知和把握也是从思辨理性关于“人是什么”的问题开始的。

“人”是什么？归纳说来，荀子的认知涵摄两个层面：

第一，“人生而有欲”。

凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。(《荀子·荣辱》)

目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也。……夫好利而欲得者，此人之情性也。”(《荀子·性恶》)

凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。(《荀子·性恶》)

“人生而有欲”，这是一个不容否认的事实，因为它是属“天”的，是“所生而有”、“无待而然”的。因此，对人来说，“好荣恶辱，好利恶害”，实乃“人情之所必不免也”。所以无论善如尧舜还是恶如桀纣，也无论你是君子还是小人，在这个问题上是无差别的，因为这原本就是生命存在的基础，是人之为人的自然属性。

第二，“人生不能无群”。

对人而言，“群”即是社会。人何以不能无“群”？荀子提供的论据主要有两点：（1）从人与自然的关系上看，“群”是人类赖以自保、得以与自然相抗衡的保证。群居和一则多力而强，强则胜物；离群索居则少力而弱，弱则不能胜物。一如其言：“（人）力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也”（《荀子·王制》）。（2）从人与人之间的关系上看，他人的存在是个体成立其自身、满足其需要的必要条件。如他所说：“百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官。离居不相待则穷……”（《荀子·富国》）。以荀子之见，“能不能兼技，人不能兼官”，这同样是来自于自然的限制，是无法改变的事实，个体的生存需要决不可能在自身之内或单独倚靠自身的能力就可实现，而是只能且必需在人与人之间的社会交换关系中去完成。也即是说，就现实性而言，人与人之间原本就是一种“相待”而不能相离的关系，彼此间的分工与协作是自然而必然的。所以他说：“相高下，视硗肥，序五种，君子不如农人。通财货，相美恶，辨贵贱，君子不如贾人。设规矩，陈绳墨，便备用，君子不如工人”（《荀子·儒效》）。又说：“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听……”（《荀子·王霸》）。如此而然，便可“人载其事，而各得其宜”了。

在此稍加省察即可发现，荀子关于“人生不能无群”的立论其实潜含着一个重要的逻辑前提，那就是“个体的有限性”。因为有限，所以需要群居和一以应对环境和自然的挑战；因为有限，所以需要互为依赖，需要彼此间的互助与合作。“群”是人的存在方式，是人之为人的社会属性。

“人生而有欲”，“人生不能无群”，这是荀子通过思辨理性而对“人是什么”的认知和把握，那么这种认知和把握对人而言意味着什么呢？实践理性在此基础上又会得出怎样的结论呢？通过荀子的“告示”，我们可以清晰地梳理出实践理性在这一过程中的逻辑进路，它包含以下三个环节：[1]

（1）基于思辨理性对“人生而有欲”的认知，实践理性首先肯定：人的避苦趋乐、追求幸福（包括人对其精神生活的情欲需要在内）的本性，是一条最为根本的实践原则，人的一切社会实践活动都是为了这一点而存在的。一如荀子所言：“好荣恶辱，好利恶害，是君子、小人之所同也”（《荀子·荣辱》）。君子乃至圣人并非是不食人间烟火的天外来客，其生活的内容与小人并无不同，也是为了满足其与生俱来的种种所欲与所求。对于这种种欲求，人们实在不必耻言，因为它是源于自然的，因而也是正常、合理的。

（2）基于思辨理性对“人生不能无群”的认知，实践理性继而肯定：不只是自己，而是人人都生而具有实现其生存需要、追求幸福的权利，这是人生而具有的自然人权。在这里，“人生不能无群”所点醒的是人的“类自觉”或“类意识”。一如荀子所见，天地间的万事万物归根结底都是以“类”的方式而存在的，“物类之起，必有所始。……草木畴生，禽兽群焉，物各从其类也”（《荀子·劝学》）。草木是一类，禽兽是一类，而人也是一“类”。但与草木禽兽不同的是，草木禽兽之“类”仅止于一种自然的状态，而人却能够在反思中生成关于“人”自身的“类意识”。通过这种“类意识”，个体便可超越“自我中心”的认知局限，而获得一种“以类观之”的自觉：自己并不是天地间唯一的主体，一切个体同作为人，一切人的自然本性同作为人的合理的自然本性，都是等质等价的，当然也是平等的。

（3）最后，在前两者的基础上，实践理性将两者的统一性理解、把握为一条人不可须臾而离的伦理之道，一条人之为人的道德原理，用荀子的话说，即叫“一之于礼义”（《荀子·礼论》）。其含义是：在人的群居生活中，人必须以其社会关系的规律——礼义为实现其自身的实践原则和是非善恶的尺度。在尺度界限中的欲求和行为是人的自然人权，是合理的欲求，反之，便不是人的自然人权，不是人的合理欲求，而是动物的兽性和兽行。前者为是为善，后者则为非为恶。

如此而言，在实践理性看来，“一之于礼义”作为伦类之道乃是人的存在本性——自然属性与社会属性之统一性中的固有之道。那么，具体来说，“一之于礼义”作为最根本的实践原则，其所以成立的内在机理到底是怎样的呢？换言之，人为满足其生存需要而发出之行为何以会在其自然属性与社会属性的统一性中转化一种“先义后利”、以“礼义”为先行的自觉自愿的道德实践活动？对此，荀子的阐述也颇有条理和说服力。他这样说：

人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。（《荀子·礼论》）

人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物；故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。（《荀子·王制》）

欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。（《荀子·富国》）

人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也。（《荀子·富国》）

夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也；然则从人之欲，则势不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜。然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。（《荀子·荣辱》）

不难看出，上所引言中的关键词就是“欲”和“群”。追求“欲”的满足，这是人与生俱来的本能活动或天生自觉的目的，对人而言，这个目的是普遍的，现实中没有哪一个人会有所例外，这是其一；其二，这个目的的实现有一个客观必然的限定，那就是必须在“群”中，也即必须在人与人之间的社会关系中去完成。于是，问题和矛盾就这样不可避免地产生了：“欲恶同物”，“欲多而物寡”，要让一切人的个人欲求都得到满足是不可能的。怎么办？一种可能的也是自然的状态，那就是“从人之性，顺人之情”，各依其性之所好以行事，各为其“穷年累世不知足”的欲望而斗争。那么，这是一种人们所希望、所应有的状态吗？当然非也。因为这种状态必然引发人与人之间的冲突，并导致一切人反对一切人的争斗，而结果呢，只能是离乱，是弱，是穷，是生命安全与自由的必遭侵犯，是个体欲求的不得满足，甚至是社会共同体的毁灭，因而从根本上说是与人们避苦趋乐、追求幸福的普遍愿望和目的相背离的。也即是说，完全依随自然的欲求其实并不能达成自然的目的。所以在理性看来，要让一切人的个人欲求尽可能得到满足的唯一方法就是要对个人“欲多而不欲寡”的欲求加上某种限制。通过这种限制，避苦趋乐、追求幸福的普遍目的被社会化为一种利害一致、没有冲突的共同目的，因靠着这共同的目的，“人载其事，而各得其宜”，欲、物矛盾得以化解，合理的欲求获得满足，如荀子言：“欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长”（《荀子·礼论》），“万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命”（《荀子·王制》）。那么这种限制是什么呢？不言而喻，即是作为人的存在规律之表现的伦理道德规范，按荀子的说法，即叫“群居和一之道”，即是“礼义”。

至此，一切都该释然了。功利对人说诚然是目的，但道德或礼义却是功利所以实现、所以成立其自身的规律。因而在逻辑和实践的原则上，道德或礼义理应居先于功利并统辖功利以成为人行的出发点。所以，如果你承认“人生而有欲”的命题是真，也承认“人生不能无群”的命题是真，那么你最终也就不能不承认“一之于礼义”作为“群道”、作为人行大法之实在性也是真。这样，功利和道德便在人们的观念意识中建立起了一种直接而必然的因果关联：只要你想（有不想的吗？）满足自己的自然欲求并付诸行动，那么你就需要遵循共同的伦理规范。因为这是一个“理”，因而也是一个“道”，依循而不违逆它，是实然，也是应然。如此一来，道德意义上的“应当”便产生了，道德对人而言不再是外在的或外力强加的东西，而已然成了一种发自内心的自觉自愿的活动。

这样，与孟学所习用的由“义”而“礼”的思考路径不同，荀子通过由“利”而“礼”的进路同样实现了对孔子以来儒家共同价值理念或取向的逻辑论证。这一共同的价值理念或取向即是：以伦理（礼义）居先而统辖功利，统辖以人、人关系和人、物关系为主要内容的一切人类实践活动。

综合上述，我们对孟子和荀子的伦理学也可以有一个清晰明白的概念了。虽然同为儒家，但在精神和理论形态上，孟子和荀子之间确然是有所不同的。如果说孟子的伦理学是以义务或要求为特征的，那么在荀子，他的伦理学则是以欲望及其实现为特征。对这种伦理学来说，道德的基本问题不是“要求于我的是什么”，而是“我必须怎样生活才能幸福”。[2]77在这种伦理学看来，避苦趋乐是人的本性，而道德正是根源于这种避苦趋乐的个人欲望，是个人欲望冲突的产物，因为如果人们在生活中是毫无冲突的，那也就不需要任何道德及其规范了。所以在这种伦理观念体系里，道德不是目的，而是实现欲望或利益的条件与方法；道德的任务不是达成某种崇高的境界，而是建立一种共同生活的秩序以代替相互间的冲突和斗争。相应的，道德意识的确立不是源于尽心知性、“思则得之”的反省与自觉，而是来自对“理”——道德及其规范作为实现自然欲望之规律性和必然性——的认知，如荀子言，这一过程是沿着这样一条进路完成的：“知道”——“然后可道”——“可道然后能守道以禁非道”（《荀子·解蔽》）。礼以养欲，义以成利。依照伦理学的分类，荀子的伦理学当归属于“规则功利主义”。

三、两个层阶与两种伦理

孟、荀伦理学的区别是如此，那么我们又该如何去看待和评价两者之间的这种区别或差异呢？这是一个同样需要厘清的问题。显然，在儒家的主流传统中，一直受到重视和追捧的是孟学意义上的那种纯粹发自本心而不关乎功利之求的道德，甚至认为只有这种道德才是真正意义上的道德，而对于象荀学这样以自然欲望及其实现为内容的道德则多有不屑和冷落。然而在笔者看来，传统的这种观念和做法是颇值得检讨和反思的。孟学意义上的道德固然值得重视，但荀学意义上的道德也同样不可被忽略，两者之间并不存在孰是孰非、孰高孰低的问题。为什么呢？因为二人所言之道德恰是道德的两个不同的层阶，无论舍掉哪一层，在理论上都是不完备的，在实践上也必会造成相应的不足和弊害。那么具体说来，这两个不同层阶的道德都具有怎样的特征和表现呢？

首先，我们在现实生活中会经常看到这样一类道德现象或行为，即它们是发自本心良知的，是纯然无欲的。一如孟子所揭示的那样，“今人乍见孺子将入于井，皆有怵悌恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”。毫无疑问，此类现象或行为我们在日常生活中都会经常地听到、看到，或自己体验到，从根源上说，它并非是由于外在规范的约束，也不是来自理性的认知和思考，当然更不是出于功利的需要，而是至善之源——“不忍人之心”的自然流露，随时随地都可能会因某一事件的碰触而发动。因此在性质上，它是率性而动、自然而然的，在内容上亦与功利无涉，不掺杂有任何利益的计较在其中，是一种崇高且在社会生活中不可或缺的道德情操。而孟学的工作和努力就在于，他不满足于这种良心的发现和发用只是个人行为中偶发的事例，而期望通过“扩而充之”的内省和修炼以达致一个睟面盎背、“四体不言而喻”之圆满境地——德充四体，事来即应。依孟学的逻辑，“不忍人之心”是人人生而固有的，只要反身内求，便可“思则得之”，因此在现实性上，不但“人皆可以为尧舜”是成立的，而且建立在人人德性自觉基础上的道德社会亦是可以期许的。

那么，实际的情形又如何呢？不能否认，“不忍人之心”是存在的，因此由它发出之道德行为也是我们在日常生活中常见的一个事实。但是，这一层阶的道德并不足以解决所有的问题，其发挥作用的程度和范围都是有限度的。这主要体现在两个方面：第一，这种建立在德性自觉基础上的道德并不具有普遍的必然性，因为它是以人的良心发现为前提的，而良心能否发现和能否起作用就个体而言只是一个可能性，是偶然而不是必然。因此，期待出现一个人人为圣或人人居仁由义的状态是不可能的。正因为如此，所以在日常生活中，由良心出发的道德便不得不经常面对这样一个困境：当人（个人甚至更多的人）的良心没有被发现和不起作用的时候，又该怎么办呢？难道在这种情况下，就可以任其自然、可以不要道德了吗？显然，面对这一必然出现的问题，此一层阶的道德并不能给出有效的办法，以至于孟子本人对此也是颇感无奈，曰：“自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也”①《孟子·离娄上》。第二，就人的群体生活而言，无涉功利的道德是常常需要的，但决不总是需要的。人生而为人，生理需要的满足是其生命存在的基础，因此毋庸置疑，人类日常生活的大部分时间和大部分内容事实上都是围绕着满足其与生俱来的自然需求而进行的，所以在道德原则上，如果一味要求人们舍弃功利而去践行纯然无欲的道德本心，显然是不合情理的，因而也是不可能的，因为没有人可以不依靠满足其生理需要而存活。所以，对人来说，最基本和最常态的道德应该是围绕如何调节人与人之间正常的利益关系而展开的，而这也正是我们下面所要讲到的另一层阶的道德。

其次，我们在现实生活中碰到或经历更多的是这样一类道德现象和问题，即它并不要求你是舍己无欲的，只要求你在满足自己正当欲求的同时也能尊重和不损害他人的合理利益；它不要求你在精神上有多么崇高的境界，但要求在行为上能够遵循共同生活的原则和规范；它不要求你主观上必须是“由仁义行”，但要求在客观上一定是“行仁义”(即合道德）。而这，也正是荀学所言之道德层阶。在荀学看来，在根本的意义上，道德非但不能脱开功利，相反，道德是因功利而有，亦为功利而存在。道德不是别的，它是人的功利赖以实现的社会规律，故他说：“礼者，养也”（《荀子·礼论》）。道德不与功利对反，而是要去实现它，是“养人之欲，给人之求”。当然，这并不是说对于任何意义上的功利欲求道德都会试图去满足，而是只有那些不违逆人的社会属性或者说不妨害人作为一个“类”、“群”之共同生活秩序的所欲与所求才是道德所要实现的内容。因此，对人的自然欲求而言，道德既是实现的方式，同时也是一种限制和约束，它要实现的是与“类”生活之共生共存原则相一致的正当合理的欲求，而它要限制和约束的则是与此一原则相抵触的纯属个人一己之私的欲求。总之，在荀子看来，道德不可能脱离功利而独存，而恰恰是为功利而存在，道德的作用和目的就是要在人与人之间建立起一种正理平治的共同生活秩序，从而在这种没有争斗的秩序中实现其各事其事、各得其宜的功利需求。所以在荀学，他所看重的不是境界而是秩序，境界是个人的，秩序是社会的，高的境界只能为少数人所拥有，而好的秩序则可以让大多数人的生命及其利益得到保障。也正基于此，荀子所定义的“善”也和孟子不同，在孟子，“善”是一种“独善”，它作为德性，先天具于个体之中，而它作为人格，通过个人一己的内省和扩充即可充分呈现和完成；而在荀子，“善”却是一个关系范畴，是在规范的约束下所达成的人与人之间和谐共处的一种状态，即其所谓：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也，是善恶之分也已。”（《荀子·性恶》）

毋庸讳言，荀子所言之道德层阶确实是人类日常生活的一个常态，对人及其社会而言，只要人的功利欲求存在一天，那么此一层阶的道德便一天不可或无。因为事实正是这样，有礼义则正理平治，无礼义则偏险悖乱；正理平治则存，偏险悖乱则亡。所以在荀子看来，礼义就是“道”,是“人之所以道也，君子之所道也”。

但是，此一层阶的道德同样有它的局限性，那就是它最终无法解决和解释道德的超越性问题即舍生取义的问题。应该说，在现实生活中，那些可以被称作道德的品质和行为大都可以透过荀学意义上的道德理念而得到一种合理的解释和说明，如诚实守信，如帮助他人，乃至如一些显而易见会给人的身体带来伤害的义举等等。从实现功利的角度说，这些原则是同样可以成立的，也是同样需要信守和践行的，因为道德之所在也就是人的功利之所在，有理性能力并运用这种能力的人都可以明白和认肯这样一个道理：只要生命还在，那么生活中的每一个人，或早或晚，或迟或速，自觉与不自觉，皆能够从彼此间的这种对规范的坚守中获得益处或回报。一如孔子恕道所揭示的那样：“己欲立而立人，己欲达而达人”。这个“立”，这个“达”，当然是包括人的功利在内。然而，尽管如此，舍生取义的行为却似乎很难从功利的角度获得圆融的解释，因为功利始终是与生命连带在一起的，只有生命在，才会有功利在，如果连生命都不存在了，又如何去言功利呢？所以，不管人们做出怎样的修养和努力，只要放不下功利，便不可能有舍生取义的行为出来，因为舍生取义根本就是一个纯然无欲、不计功利的状态。从“有我”到“忘我”，从“有欲”到“无欲”，这是由荀学意义上的道德所无法达成并获得解释的。那么，舍生取义的境界到底是由何而来的呢？根源只有一个，那就是道德本心或者说“不忍人之心”，也即是说，我们只有再回到孟子所言的道德层阶上，舍生取义的行为才是可能的，因而也才是可以理解的。

由此看来，不管是孟子所言之道德，还是荀子所言之道德，皆各有其适用的范围和发挥作用的限度。它们是不同的，但却不是对立的，因为两者都是人类生活所不可或缺的。人们需要做的并不是要在两者之间二选其一，而是要学会执中用权，能够随时因应境遇的不同和变化，以作出相应的道德判断和抉择，该像孟子言时像孟子言，该如荀子言时则如荀子言，如此而已。

也许有人会提出疑问：这两种不同层阶的道德会同时为一身所兼有吗？答案是肯定的。作为万物之灵，人有完全的能力实现对理论本身局限性的超越。现实不乏这样的事例，一个在日常生活中不守道德甚至不守律法的人，在紧要的关头也常会做出舍生取义的壮举来。试想，连这样两种极端对反的品行都可以在同一个人身上呈现出来，那么通过努力而使一个人同时兼具孟学意义和荀学意义上的道德修为又有何不可能？这里的关键其实只在修养本身，质言之，也就是看人们能否做到内外兼修，能否真正尽了人心作为理性的作用和功能。如大家所知，从理路上说，心的作用不外是向内与向外两途：向外一途，荀子称为“知道”，通过心之“征知”以认肯礼义作为人行大法之合“理”性，然后，“知道”，“可道”，“守道以禁非道”，由此可确立起荀学意义上的道德意识；向内一途，孟子曰“反求诸己”，通过心官之“思”以证成道德本心之存在，然后，存之，养之，扩而充之，由此则可达致孟学意义上的道德境界。

从现实性上看，孟子所言之道德无疑是少数人或人在少数情况下的道德，而荀子所言之道德则是大多数人或人在大多数情况下的道德，所以，像传统那样只推崇和宣扬前者而忽视甚至贬抑后者，事实上是在无意间忽视了大多数人的真实生活和存在，并因而忽视甚至丢弃了一个真正重要的道德原理。尤其在当今这个竞于经济与国力的全球一体化时代，颇有事功精神的荀学愈发凸显出了其理论的价值和实践的功用。荀子所言之道德看起来似乎并不那么崇高和伟大，但时代需要它，生活也需要它。

[1]邹化政. 《人类理解论》研究[M]. 北京：人民出版社，1987.

[2]M·石里克. 伦理学问题[M]. 张国珍，赵又春，译. 北京：商务印书馆，1997.