今道友信伦理美学关于技术关联的批判

郑龙云

(黑龙江省教育学院，黑龙江 哈尔滨 150080)

今道友信在对现代社会的伦理考察中指出现代科学技术已成为人的一种生存环境，这就是技术关联，“科学技术维持着工具本性并相互关联，成为‘技术关联’这样一种环境，并与自然环境并立”［1］(P272)，他由此对现代社会行为逻辑结构的逆转告诫为，如果只以技术手段为大前提去考量行为目的的话，那将是充满凶险的。在亚里士多德的古典行为逻辑结构中，目的作为理想对于手段具有优越地位，但随着技术的进步，技术的力量产生了由机器工具向机器世界的质的飞跃。行为逻辑结构逆转的结果，“目的不再是超越的理想，它不过是单纯的人的现有能力的自然的归结”［2］(P227)。于是，人以自身具有的能力去探索目的，手段决定了目的，通过这样的逆转，手段对于目的具有了优越地位。这种倾向“在美学的诸问题、特别是在作为人的行为的艺术的创造上，带来可怕的影响”［2］(P227)。艺术创造的目的可以不必是对曾经的超越理想的追求，而沦为自身的某种能力的恣意展现;艺术创造也不必是面向无限的精神运动，而可以只做局限在一定样式中的游戏。但这不是人获得了真正自由的表现，反而是受到了某种控制和侵袭的结果，也就是在技术关联的新环境中，工具理性上升到控制地位，产生了由他律性工具向自律性机能的发生性飞跃，“手段对于目的的优越地位、力量对于目的的优越地位，在人的行为的所有领域中作为现代的现象生成”［2］(P227)。技术和力量由他律性逆转为自律性，也就意味着人由自律性逆转为他律性，现代社会的这种矛盾是人们不得不面对的、无法回避的社会现象，技术关联环境中的新的抽象和新的神话也产生于这种矛盾中，而这正是今道友信伦理美学所要予以揭示和批判的。

一、他律性与自律性的范畴

他律性与自律性是既有各自的独立表述，同时又有关联性的范畴。他律(heteronomy)的含义是“他者的法则”，自律(autonomy)的含义是“自身的法则”。对两者的范畴可以简要地概括为:他律性是人与自身的分离，而自律性则是人向自身的回归。无论是宗教、法律、意识形态，还是文学、艺术、文化传播等领域，其最终的根本问题是人与人自身的关系问题。

人与自身分离的一个显著标志就是在人之外设置了所谓本源性的理念和神，人在自身之外寻求存在依据。这种对所谓真理的悬设和寻求，终究是一种隔绝和分离，于是人被自己创造出来的理念和神所统治，受控于某种外在力量及体制、规则、意识形态，人与本真的存在分离，从此存在被遗忘，世界被呈现为存在物，人在世界中的对象性关系被确立，这种关系在人的社会化活动中体现为他律性。关于他律性，康德认为:“如若意志在它准则与自身普遍立法的适应性之外，从而，走出自身，而在某一对象的属性中去寻找规定它的规律，就总要产生他律性(Heteronomie)。因此，不是意志给予自身以规律，而是对象通过和意志的关系，给予意志以规律。”［3］(P62)如果搁置康德的先验规定而取其合理内涵，那么，这种关于对象性的关系和他律性的论述则具有发生学上的阐释意义。

在他律性的世界中，意识中的悬设被当作实存，而实存却往往被悬置。在人与世界的关系上，不是人被统治，就是人去统治，即:不是人被作为万物之主宰的理念或上帝统治，就是人要统治万物;不是人被客体化，就是万物被客体化。而所谓人去统治及万物被客体化，似乎是人获得了主体地位，但人类后续的精神探索表明，那种“主体化”只是人类自己的一厢情愿，是人的理性的自我膨胀。深受启蒙运动影响的康德曾给理性划定了位置，康德将理性放置在可知与不可知、有限与无限的界限上，这样设置的缘由，是防止人类将理性误用于物自体。康德设置不可知的物自体，有着清醒的一面，那就是他看到人的认识能力的有限性。在康德的世界中，物自体具有双重作用:限制人类的知识，为人的意志自由和道德行为确立依据。在康德看来，理性如果自认为无所不知就会妄自尊大，于是就必然会得出“不知道的就不存在”这样的结论。理性的这种妄自尊大是怀疑论和独断论的源泉，而我们所看到的是，理性的演进却恰恰走向康德所设防的那一面。理性的上升膨胀也是理性的沦落，工具理性的极端化便是这种膨胀和沦落后的面貌。在这样的理性力量的驱使下，人类不仅不断加深着对外部自然的控制，而且同时也同等程度地控制和摧残着人这个理性主体自身的内在自然。于是，万物被客体化的一个结局是人类之间也互为客体化。人的内在自然在这种境域中受到理性、科技设置和组织管理的控制，而随着作为理性现实力量的科技、工业革命和信息革命的高度发展，人的合乎本性的真实内容也在丧失和异化，人在享受丰足的物质生活的同时，却在丧失着珍贵的精神内涵，人并没能成为世界的主人，反而有更多的人被奴役，人的生活世界“殖民化”成为现实的一个特征。殖民化是他律性的社会存在，在功利性、目的性、他律性境域中的所谓人的主体性的确立，反而是主体性的迷失，“我们从前以为自己知道，而现在却感到困惑”［4］(P42)。

自律性是人向自身的回归，这种回归抛弃了外在的他律性控制，走出对象性的关系，寻求自身的合法化，在不限隔的、相融相通的世界中获得自由和主体性。康德在人类的伦理思想上第一次明确提出自律性概念，从此，世界的立法者由上帝转换为人，人获得了主体性的位置。“自律的人应该摆脱一切对象，使对象不能左右意志”［3］(P62)，“自律概念和自由概念不可分离地联系着，道德的普遍规律总是伴随着自律概念”［3］(P77)。人作为有限的存在者，一方面是感性的自然人，服从自然规律;另一方面则是理性的人，遵从道德法则。而道德法则出自人自己的意志，它完全是意志的自律，并且绝不需要宗教，它因纯粹实践理性而自足。由此，人在世界获得主体性地位，人的主体性在认识论领域为自然立法，在伦理学领域为自身立法，在社会生活领域为社会立法。在康德的世界里，固然有普遍的先验原理，但已消解了作为本源性支配者的人格化的上帝或神。虽然在物自体中依然有所谓的上帝作为纯粹实践理性的公设之一，但这个上帝已不是立法者，上帝的公设源于人需要道德上的宗教信仰，源于人对自由和理想的追求。康德的道德公设指涉人的终极意义和存在价值，尽管是先验性的设定，却体现着高远的品格，惟其如此，才对后世具有更为深刻的启示意义。

人的主体性的确立和独立体现为自律性，而在这个意义上的自律性绝非人孤立于世。康德对先验主体与先验意识的探索，无疑是从神到人回归的努力，但康德的物自体孤悬于现象界之外，道德公设也孤立于在场现实之外，于是知性与理性、有限与无限、必然与自由、理论与实践被分割开来，人的主体自由和自律性孤立于彼岸世界。独立而非孤立，应是人的自律性的本意，人的自律性是在与万物关联中的自主性，它有其历史性的过程，并且具有在现实存在中的实践性，这样的人的主体性便是此在的特征。海德格尔消解了主客二分的世界，建立起主客浑一的世界，在这物我交融的世界中，人真正成为不再孤立存在的人——此在。人原本就是融身于世界中的，而不是与世界互为外在性地两立，“此在本质上就包括:存在于世界之中”［5］(P16)，“绝没有一个叫作‘此在’的存在者同另一个叫作‘世界’的存在者‘比肩并列’那样一回事”［5］(P64)，“当此在作为在—世界—之中—存在生存，世界便存在于此……吾身与世界同属于一个存在者，此在。吾身与世界并非两个存在者，像主体与客体那样”［6］(P407)。没有虚幻的超越，没有隔绝的悬设，没有此岸与彼岸的分隔，在绵延的历史过程中，在唯一的生动可感的存在性世界中，在实践的现实生存中，人的此在的自足自律性揭示着存在的意义，确认着自身的位置。“以上对于作为共在的此在所作的分析(这种分析就着眼于作为常人的此在所具有的存在方式)表明:在操持所及的世界以及恰好在公共的世界里，此在本身——常人本身——也一同得到了揭示。世界的意蕴不仅总是通过让某物在操持中照面而开显为此在的存在的有所定向的‘其间’(Worin)，而且此在本身就是相关于它的‘之中在’(Insein)本身而当场在此的，此在自身就是自足地在此的。此在本身就寓于它所操持的东西之中而一同当下存在，并且在某种意义上是得到了揭示的”［7］(P350)。

他律性与自律性总是于现实中纠结在一起，两者方位的变换就是人与自由的关系的重塑。雅斯贝尔斯在《时代的精神状况》中，对这一问题进行了深入的探索:“人，作为自由的可能性，就必定要么成为自由的真正的实现，要么成为自由的颠倒。但在自由的颠倒中他永远得不到安宁。陷于自由的颠倒中的人，其枯萎起自根部。”［8］(P148－149)雅斯贝尔斯所指出的时代的症结，也可以很准确地作为今道友信所说的技术关联社会的最深处的问题。在思想上对他律性与自律性的探索，是对人的价值的不断确认，也是对难以泾渭分明的现实生活的一种在高处的引领。

二、现代社会行为逻辑结构逆转所带来的艺术的变异

现代社会行为逻辑结构逆转使人的生命内容发生变化，“没有无行为的人生”［9］(P395)，艺术本是人的精神超越的场，是人的卓越的生命内容的展现，但在技术关联的社会，在自律性与他律性的转换中，艺术发生了变异。

首先，艺术转向自我表现。作为对基于机械性技术的外界所做的人类中心性反抗，“自我表现成为新的现代艺术的唯一正统的理念”［2］(P229)。通过这一表现理念，艺术将其机能深化为表现人性内部之意图，这是艺术有别于技术的方面。今道友信对艺术与技术做了深入的辨析:“假使技术能够记录心理学的动静，但决不能表现灵魂的呼吸。”［2］(P229)技术作为现实中强大的力量，似乎无处不在，无所不能，它可以测谎，可以预报复杂的气象，但人的“灵魂的呼吸”却是无论如何也不可能测量和表现出来。艺术的这种深化，也可以说是一种进步，“这正是为何艺术能够回应实存的诉求，代替宗教，也就是说作为亚宗教实现解放的机能的理由”［2］(P229)。但是，专注于自我表现的艺术，也成为精神从技术的疲劳和政治的危机中逃避的安身之所，于是艺术也可以成为什么也不去思考的私己的夜之嬉戏，艺术就这样在成为自我中心的东西的同时，逐渐丧失了超越的志向。

其次，艺术作品由手段转为目的。艺术作品曾经是模仿作为人的目的之理想的手段，而如今这样的作品已逆转为艺术活动的目的。即使是“为艺术而艺术”这样的理念，也远比“为政治的意识形态而艺术”或是“为宗教而艺术”等理念要卓越，艺术作品本来就是这个世界的事物，是人与超越的彼岸世界之间的中介者，它作为人的超越活动的手段而存在。但在现代技术社会，技术力量决定艺术的范围，艺术的自我满足的自律性使艺术家在其所属的社会中孤立，于是“无论是艺术还是艺术家甚至是美，对于这样的现代社会而言，已被认为是剩余品和奢侈。对于人类及其精神来说，这是巨大的谬误和损失。艺术、艺术品、艺术家还有美这些决不是奢侈，而实在是不可或缺的。人没有艺术就无法思考世界，甚至在最原始的种族的历史中也尚未见到过没有艺术的社会”［2］(P230－231)。

今道友信在此指出艺术对于人的实存之不可或缺性，其中所讲的在最原始的种族中都有艺术的存在这个实例，的确有助于阐明艺术对于我们人类是何等重要。今道友信曾讲述过他探访西非原始部落的经历。在那个贫穷、落后的部落中，每个人家仅有几种简陋的生活用具，但格外醒目的是，无论多么贫穷，家家都有面具。部落人家对于仅有的生活用具的丢失并不在意，但他们非常在意面具，如果要拿走面具，他们是绝对不能答应的。在月圆之夜、在出海之前，部落人都举行祭祀活动，他们戴上面具，跳着舞，沉浸于自己独有的艺术活动中。今道友信还以自己在德国慕尼黑的德意志博物馆中看过的法国拉斯科洞窟壁画和西班牙阿尔塔米拉洞窟壁画复制品为例指出，复制品所传递的是旧石器时代晚期人类艺术活动的实质性信息。原始的艺术信息说明，艺术在本质上是人的真实生命内容的传递，因而是人类精神发端的象征，而在艺术沦为剩余品和奢侈品的今天，更不应忘记艺术的本来面貌。

但是，在现时代回顾艺术的本来面貌时，还应看到现代技术对艺术的另一种影响，即技术将艺术与人的距离拉近，使艺术与人的关系紧密。在现代，参与艺术活动对于人而言变得更方便，过去贵族式的艺术享乐对于现在的社会大众已完全成为可能，高度发达的技术使人们能够享受充裕的闲暇时光，以往只收藏于博物馆中的艺术品如今已可以进行世界性的搬运，而且还可以无穷尽地复制，便捷和快速仿佛成为现代艺术活动的本质特征。现代人的艺术视野甚至可以说比过去任何时代的艺术大师都要广阔，对于艺术的所有具体倾向，只要想了解就可以通过现代传媒迅速掌握。这样快速、便捷的时代已经无暇顾及艺术大师的成长，无数艺术信息的充斥所构成的是艺术丰盈的外观。对于这种现实，今道友信批判为:“只要是限于艺术的周边的话，这些现象确实是可以肯定的。但是，这个非人性的技术的效能、这个沉迷于现代劳动的一丝不乱的强大组织，虽然好像支持着艺术的周边，但这正是侵蚀艺术之中心的组织性阴谋团。”［2］(P232)

三、新的抽象与舍象

现代社会艺术及其活动的变异有其内在发生机理，即技术关联与人更紧密地接近，产生新的抽象和新的舍象，使人的意识虚无化，这是与过去相异的一个新的外在世界对人内在世界的影响，今道友信分三个方面对其予以阐明。

作为已被机械化的人面兽之行动体系的文化现象。今道友信在此以十分严厉的语言揭示了技术社会的一个所谓的文化现象:在获得机械爆发力支持的庞大的技术关联中，达成某一事物的经过被极端缩小，于是原本以时间性为本质的人的意识被缩小，人舍弃了需要较长过程的谨慎的逻辑性思索，只在瞬间性反应中生存，这是一种没有内在思考的、反复进行着通过训练的本能性反作用的生态，人就这样被驯化为在技术世界中生活的一个动物，也就是说，本应在自然界中思考的、而且能够思考的人，却成为在技术关联中重复着反应的动物。“这正是人性的丧失。因而它的产物便是，作为被机械化的人面兽之行动体系的文化现象”［10］(P83)。

新的抽象的确立。以往的抽象是逻辑学的抽象，将不同的事象舍象，抽象出共同点，从而形成概念。但技术关联环境中的新的抽象是，将过程舍象，只抽象出结果，这是“使一切的努力和时间性的意义消失的结果主义”［10］(P84)。关于新的抽象的理论，是1964年今道友信随同时任国际美学会委员的竹内敏雄赴阿姆斯特丹参加第五届国际美学大会时提出的。今道友信认为，这种抽象是在过去的逻辑领域中没有思考过的抽象，是在逻辑领域之外第一次确立的新的抽象，“在逻辑以外的领域中的这个具体性的放弃，在形式上使人的生活从具体性的语言转向抽象性的符号。因为这是作为机械性动物的人的交流担当着语言这个历史的具体性，所以变身为适合计量化的非历史维度的普遍的符号。那是以成为语言的单纯化而出现，因而成为韵味的否定，于是厌恶深刻和内在的、极其轻金属性的人性就得以成立”［10］(P84)。

新的神话的诞生。技术关联极大地扩展了人的经验领域，科技的进步使上天、入地、潜海都成为现实，科技手段能够获得类似鱼类、鸟类、昆虫的视觉经验，还可以通过遨游太空实现过去神话中的超人的梦想，这是任何生物都尚未能体验过的经验内容。“这将人再次送入新的神话中。但是，这个神话不是凭借风和小溪潺潺流水的神话，而是凭借技术关联庞大的机械装置和高速度的新的神话”［10］(P84)。

今道友信将技术关联世界对人的内在世界的这三种影响归纳为三种文化现象:“所谓做出反应的机械动物，换言之就是，没有深思熟虑的过程，而对某些印象直接反应;第二个所谓结果主义，就是将事物成立的过程尽可能地取消;第三个所谓新的神话的成立，就是借助于技术的力量作间接性的经验。”［10］(P85)今道友信认为，如果将这三者归结为一体，那么，最能体现这三者之统一性的东西就是电视。日本古代有一个称作语部的部族，语部在朝廷的仪式上担当讲述世代相传的旧辞和传说等职能，在日本没有文字的时代，口传文学、历史等都由语部来记忆，并以记忆使之世代相传。日本古代官修史书《古事记》就是由叫作稗田阿礼的语部默记下的，后由太安万侣以汉字书写表达出来，因此，语部曾在文化艺术的传承上起到至关重要的作用。今道友信将技术环境中的传播媒介——电视称为新的窗口和新的语部［9］(P86)，而作为新的语部的电视向人类传递、告知的本质则体现为，它将所传递的一切东西都进行所谓客观性的信息化，但这种信息化导致新的问题的产生，即无论怎样通过摄影和录音的技术效果增加传播的临场感，人的体验性本身却已被稀薄化，电视中的一切传播内容都作为信息而被提供。这一理论是今道友信在1976年出版的《艺术与解释》一书中的论文《现代艺术与解释的问题》中提出的，这篇论文后又收录在他2006年出版的著作《美的存立与生成》中。今天距这个理论的提出已过去三十年的时间，科学技术的高度发展已非当初所能想象，今道友信当时所说的作为最能体现技术关联影响下三种文化现象统一体的电视，也早已为连接在互联网的电脑所取代，电子计算机数码技术不仅以屏幕展现了电视所能展现的东西，而且还为具备相关多媒体技术的庞大技术人员和电脑迷们提供了直接参与制作、传播、营造那种文化现象和文化环境的软硬件条件，而现代信息媒介日新月异的发展所带来的文化现象，更加验证了今道友信于几十年前所做的论断，这也是他在晚年出版他的美学理论体系的总结之作《美的存立与生成》时，依然将《现代艺术与解释的问题》一文收录其中的原因之一。今道友信对21世纪新的传播时代的特征也给予了充分关注并做了新思索，在《美的存立与生成》中，今道友信在上述关于电视的语部机能的论述之后指出:“这种倾向在电脑普遍化推进的互联网层面上已达到极端化。”［10］(P86)而在 《言说我的哲学》中，他又指出:“今天，在各种各样的信息机器即电脑和高性能的手机等纷至沓来、所立足的场就那样向世界和人类敞开的21世纪中生活的我们，还能像20世纪那样只埋没在很小的自我的周围吗?如果我们是美的实践者的话就应该使之提升，成为新的美的创造者，如果不成为不同以往的完全新的生活目标的创造者，就不能成为面向21世纪生活的生气勃勃的人吧。”［1］(P319)

今道友信所言“只埋没在很小的自我的周围”的境域和“我们所立足的场向世界和人类敞开”的境域，是两种不同的环境，前者固然也是技术关联的环境，但还没有完全具备后者那样鲜明的敞开和媒介化的特征。媒介的社会化与社会的媒介化，是今道友信所说的技术关联的社会文化现象的重要标志。媒介的传播已构成在场的社会现实，通过媒介而建立起来的传播的社会则成为大众交往的话语场域，麦克卢汉所说的“地球村”如被表述为“媒介城”亦不为过。在被神权和专制政权所统治的社会，媒介文化是一种他律性的文化，它的一项重要职能就是传播上帝和世俗统治者的声音，或者传播为统治者所认可的文化，这一时期的主要传播媒介是由印刷术的发明而产生的书本媒介。即使在相对开明的时期，社会也会因传播媒介而分层，知识被纸质的书本“物化”，“获得了与客观真理同等的地位”，社会成员“可以被划分为‘掌握真理的’和 ‘不掌握真理的’”［11］(P356)。自然，“掌握真理的”构成社会的主导力量，甚至可以统治“不掌握真理的”。以1833年世界上第一份面向大众的便士报(Penny Newspaper)的出版为标志，人类进入成熟的大众传播时代，传播媒介摆脱外在的控制力量，寻求自身的自主和独立。进入20世纪后，随着广播、影视等电子媒介的产生，以及其后的互联网的兴起，世界变身为“地球村”，人类生活在无处不在的媒介的社会中，面对多样化的传播媒介“人们可以意识到真理的几种不同‘版本’的存在”［11］(P356)。媒介在人类的传播活动中逐渐从其社会母体中独立出来，并取得了自主性，这是一种自律性的获得，大众似乎也获得了在文化传播场域的自由与平等。但随着技术力量的极度扩张，自律的媒介重新沦为他律的媒介，对于沉迷于其中的受众来说媒介似乎是自律性的存在，而在实际上，被技术力量控制的他律性媒介以“合理性”的面目出场，技术的媒介文化已深深参与到生活世界“殖民化”的过程中，这种参与的手段便是对结果的抽象和对过程的舍象，殖民化的世界在社会文化中更多地体现为新的神话。

由科学技术所催生的新的神话与上文所论的艺术的变异，都说明着在现代技术关联环境中所发生的人的意识结构的异化。今道友信伦理美学所揭示的这个问题之所以需要我们警醒，是因为它已被日常化和习惯化。在作为技术关联最大成果之一的互联网所营造的文化环境中，人们不仅津津乐道于电视的娱乐，而且还更多地投入到互联网的世界中。今道友信指出，今天的人们只需坐在自己的房间就可以接收媒介从远方源源不断传送而来并能展现于眼前的新的神话，可以被媒介精心制作的影像唤起自身的喜怒哀乐，与媒介中的新的神话世界进行深度的情感交流，而这一切都是无须临场、无须实体体验的精神活动，真正的现实世界反而被疏远，现实就这样在媒介对信息的抽象过程中被舍象。技术作为力量不具备直观可感性，但它却通过控制媒介或者是化身为媒介以直观可感的形象使人融入其中。久而久之，人对媒介的环境习以为常，就如同麦克卢汉所说，“凭借这种综合症，人把新技术的心理和社会影响维持在无意识的水平，就像鱼对水的存在浑然不觉一样。结果，就在新媒介诱发的新环境无所不在，并且使我们的感知平衡发生变化时，这个新环境也变得看不见了”［12］(P360)。面对现代人的这种亲近虚拟、远离真实，在新的神话中找寻现实人生内容的生存境况，今道友信的美学便由形而上的思辨转向伦理的批判，进而倡导我们每个人都可以身体力行的美的实践与美化世界的思想运动。

［1］［日］今道友信.今道友信:わが哲学を語る——今、私達は何をなすべきか［M］.鎌倉:かまくら春秋社，2010.

［2］［日］今道友信.美の位相と藝術:增補版［M］.东京:东京大学出版会，1971.

［3］［德］康德.道德形而上学原理［M］.苗力田，译.上海:世纪出版集团，上海人民出版社，2005.

［4］［古希腊］柏拉图全集:第3卷［M］.王晓朝，译.北京:人民出版社，2003.

［5］［德］海德格尔.存在与时间［M］.陈嘉映，王庆节，译.北京:生活·读书·新知三联书店，2006.

［6］［德］海德格尔.现象学之基本问题［M］.丁耘，译.上海:上海译文出版社，2008.

［7］［德］海德格尔.时间概念史导论［M］.欧东明，译.北京:商务印书馆，2009.

［8］［德］卡尔·雅斯贝尔斯.时代的精神状况［M］.王德峰，译.上海:上海译文出版社，2008.

［9］［日］今道友信.同一性の自己塑性［M］.东京:东京大学出版会，1971.

［10］［日］今道友信.美の存立と生成［M］.东京:ピナケス出版，2006.

［11］［美］斯蒂芬·李特约翰.人类传播理论［M］.史安斌，译.北京:清华大学出版社，2004.

［12］［美］埃里克·麦克卢汉，弗兰克·秦格龙.麦克卢汉精粹［M］.何道宽，译.南京:南京大学出版社，2000.