修辞在先秦语言交际中的运用

王 珩

王珩/延边大学在读硕士（吉林延吉133002）。

对于“修辞”，有不同的定义和诠释。《辞海》对“修辞”作了如下概括：“依据题旨情境，运用各种语文材料，各种表现手法，恰当地表现写说者所要表达的内容的一种活动。也指这种修辞活动中的规律，即人们在交际中提高语言表达效果的规律。”金兆梓在《实用国文修辞学》中说：“故修辞学者，教人以极有效极经济之言说文辞，求达其所欲之思想感情想象之学科也。”鲁迅说：“正如作文的人，因为不能修辞，于是不能达意。”陈望道在《修辞学发凡》说：“修辞不过是调整语辞使达意传情能够适切的一种努力。”从中不难发现修辞一个基本内容——表情达意。表情达意服从服务于说话者（口头或书面）所要达到的语言交流的目的。

“修辞”一词的出现可追溯到先秦时期。《易经》中有“修辞立其诚”的记载。“修辞”的目的在于表达真实的思想。先秦百家争鸣的境况一方面使其形式成为众人褒贬议论的焦点，另一方面各家的著述也发展了“修辞”本身。作为一门系统理论的学说，“修辞”在先秦时期还处于萌芽阶段；但作为表情达意的媒介，修辞的运用已经十分普遍和成熟了。

一、儒道对“修辞”的态度

儒道关于 “修辞”的争论主要集中在两个方面：“言”和“美”。

（一）“无言”与“立言”

老子从其哲学思想出发，对要不要“言”做出了回答：“大音希声”，“听之不闻名曰希”，“希言自然”。老子强调无言不在于世界本身，而在于观者的态度，是观者超越言说的欲望。知识不真，它是世界虚假的反映。依赖这种知识去认识世界，不符合自然的准则，是不“知”（智）的，“知者不言，言者不知”。老子认为，天地无言，但孕育万物，此谓之“大”，人的作为与天地的造化相比十分渺小，所以应该摒弃立言之说而向“无言”大德靠拢。

孔子看来，“人与骨皆已朽矣，独其言在耳。”“言”不仅是使自己可以在“彼岸世界”长存的方式，更是为了能在“此岸世界”表达思想，构建“大同社会”和自我实现的双重目标。“言”不仅是指修辞，更主要的是指修辞所要表达的内容。韩非子所谓“儒以文乱法，侠以武犯禁”中的“文”，更多的是指儒家所要借“言”表达出的仁政思想。

先秦儒道对修辞的褒贬主要集中在言所要表达的思想内容上。

（二）“巧言”与“拙”

修辞从“立其诚”的角度来说，是作为表达思想和情感的媒介出现的。先秦时期对修辞“言”的批判，也主要是因为所言偏离或超出了所要表达思想的本身。

古代常与修辞混淆和相提并论的两个词是“辩”（诡辩）和“巧”（巧言令色）。诡辩是一种为驳倒对方观点而使用的语言技巧。它是为“辩”而“言”，这就超出了所言的范围。韩非子在《五蠹》中说：“齐将攻鲁，鲁使子贡说之。齐人曰：‘子言非不辩也，吾所欲者土地也，非斯言所谓也。’遂举兵伐鲁，去门十里以为界。故偃王仁义而徐亡，子贡辩智而鲁削。以是言之，夫仁义辩智，非所以持国也。”“子贡之辩”当然符合修辞的要求，但是子贡所述超出了 “吾所欲者土地”的范畴，所以没有成功。

“今人主之于言也，说其辩而不求其当焉；其用于行也，美其声而不责其功。是以天下之众，其谈言者务为辨而不周合于用。”正是对言之形式的过分追求使其与表达的主体（内容）相背离，才引起了韩非子对“言”的批判。崇尚“立言”的孔子也对内容与形式相分离的现象加以否定。

孔子主张内容与形式的和谐。子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”“巧言令色，鲜矣仁！”。“巧言”指的是花言巧语，“令色”指的是讨好的表情。“花言巧语”用来形容人用虚伪和媚态伪情来迷惑、取悦他人。在这里对“言”起修饰作用的“巧”显然偏离了“质”本身。魏晋文坛浮华奢靡的文风便是对辞藻的极度追求的反映。

老子崇尚“无言”，首当其冲反对的是“巧言”。老子的“大巧”不是一般凭借人工可以达到的技巧，而是对一般巧的超越。在老子看来，一般意义上的巧是真正的拙劣，因为出自人的机心。机心即伪饰，伪饰即不能自然而然。庄子“以道不以巧”，突出了自然的造化：“不图谋智巧”，“圣人工乎天而拙乎人”。“大巧若拙”突出了道家哲学 “反智”的思想。老子强调“拙”，是基于其现实的时代背景提出的。

（三）修辞“美”的契合

修辞是在对原有语料的修饰加工基础上形成的。修辞在“立其诚”的基础上包含着美的作用。而“美”是为了更好地表达其思想和内容。

“修辞就是如何调整和修饰语言，把话和文章说得或写得更正确、明白、生动、有力的方法。”其中的“生动”就包含着“美”的意义。王易在《修辞学通诠》中说：“修辞学者，乃研究辞之所以成美之学也。”他虽然过于强调“美”的作用，但也可以反映出美在修辞中的重要地位。陈望道说：“语言文字的美丑全在用得切当不切当，用得切当便是美，用得不切当便是丑。”修辞便具有显现美的意象的功能。

孔子重视礼乐对人心的引导和教化，因此他十分重视文艺的审美作用。孔子认为，艺术对于精神的影响特别深刻，艺术的审美活动在人们为达到“仁”而进行的主观修养中有着重要的地位。孔子说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”仅仅认识是不够的，爱好也是不够的，还应该能产生情感的愉悦，得到一种审美的享受。在主观意识的修养中，审美的境界要高于知识的境界。由于艺术有这样的作用，所以孔子认为艺术在教育中的地位十分突出。“子曰：兴于《诗》，立于礼，成于乐。”“子谓伯鱼曰：“女为《周南》《召南》矣乎？人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也与！”孔子又认为政治的理想境界乃是一种审美的境界。孔子肯定了曾点“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的看法，表明孔子注意到了审美活动和政治生活之间的特殊联系。根据“美善统一”的观点，孔子提出了艺术的审美标准。“子曰：《关睢》乐而不淫，哀而不伤。”

庄子虽然认为人类标准视角下的美是局限狭隘的，但其文章洋洋洒洒，故事寓言穿插其中，语言优美自然，是诸子百家之中最具文采的一位。由此可知，道家并非对美视而不见，他们强调的美是一种自然之美，是不经过人为特意雕饰的美。正所谓“文章本天成，妙手偶得之。”

所以不管是儒家还是道家，都不排斥表情达意基础上所产生的美。孔子强调了美对于内容表达的促进作用，而庄子认为这种美是内容所带来的附加，是在达到对道的认知基础上自然而然的结果。从文学上来说，前者之美如杜甫诗歌的工整凝练，后者之美如李白诗歌的自然洒脱。两种美都值得我们学习和借鉴。

二、先秦典籍中修辞的运用

先秦时期对于修辞的专门论述虽然还未出现，但不论是具体篇章内容，还是话语文章的层次结构安排，无不流露出修辞的特点。流传于后世的先秦散文，往往是内容充实、修辞准确的名篇。下面结合具体篇目谈谈修辞在古代话语中的运用。

（一）修辞使抽象晦涩的内容平易化

韩非子在《五蠹》中，运用类比、寓言论述了他的观点：

今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧、禹笑矣；有决渎于殷、周之世者，必为汤、武笑矣。然则今有美尧、舜、汤、武、禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。宋人有耕田者，田中有株，兔走触株，折颈而死，因释其耒而守株，冀复得兔，兔不可复得，而身为宋国笑。今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也。

韩非子通过引例将抽象晦涩的理论生动、浅易地传达给接收者，达到了表情达意的目的。以善用寓言著称的庄子更是如此，他借“庖丁解牛”的故事表达了对“巧”的看法，认为人工的最高境界不是物我两分，而是“不知蝴蝶是我，我是蝴蝶”的道化过程。“庖丁解牛”的内涵借着生动的语言巧妙而又不动声色地传达了出来。

（二）修辞使不便直言的内容含蓄化

先秦时期人们利用诗将不便直言的内容含蓄地表达了出来。《左传》中记载，共叔段兵败逃亡，姜氏东窗事发，被囚于颍城。郑伯发誓“不及黄泉，无相见也”。但又“悔之”。郑伯与姜氏的对话十分含蓄。郑伯说：“大隧之中，其乐也融融。”姜氏回道：“大隧之外，其乐也洩洩。”郑伯作为一国之主，注重形象，他用似乎毫无关系的一句诗表达出自己的悔意；姜氏也解其意，以歌合之。她的回答表现出自己对所做之事的后悔，也表现出与儿子和解的诚意。这样，两人在不损颜面的情况下达到了“母子如初”的目的。这是只有通过修辞才能达到的效果。

（三）修辞使生硬尴尬的问题亲切化

《战国策·赵策》中，触龙说服赵太后是这方面的典型。

赵后新执政，秦国趁机进攻赵国。赵向齐国求救，齐国的条件是以赵后的小儿子为人质。大臣的“强谏”激怒了赵后：“有复言令长安君为质者，老妇必唾其面”，致使局面僵化。赵后意识到了触龙觐见的目的，所以“盛气而揖之”。触龙以问候太后身体之名放松了太后的警觉（“太后之色少解”），而后请求太后让自己的小儿子在王宫中做一名卫士。这样激起了太后的好奇：“丈夫亦爱怜其少子乎？”赵后的防备进一步松懈了。触龙提升了太后的好奇和亲切感：“甚于妇人。”这正中赵后的要害（爱子），调动起了赵后极大兴趣。接下来触龙以赵后之女的事例引出了“父母之爱子，则为之计深远”的话题。以此类推，既然赵后爱其子贤于其女，则更应该为其今后考虑。这样就与赵后“爱子”的心理一拍即合，所不同的只不过是爱子方式和考虑远近的问题。触龙的成功之处就在于运用修辞顺承了赵后的心意（爱子），又达到了“谏”的目的。

触龙自言其事，关键相关之处是皆由赵后说出来，这样延续就更加自然和亲切，无矫揉造作之感。因为触龙所言与赵后之爱有相通之处（少子），触龙所言迎合了赵后的兴趣（爱子）。这两点也正是“兴”的特点：欲言此物，先言他物。

总之，修辞从其产生至发展都是围绕“立其诚”展开的。在“言”与“美”中，“言”是“美”基础，“美”是“言”的深化。 二者在过程中可以此消彼长，但在总量上必须是均衡的。通过先秦时期人们对于修辞的运用可以发现许多精妙和值得思考之处，这对于我们今天的修辞研究都是十分有益的。

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