格义:辜鸿铭对儒经的文化翻译

殷 丽

(中国药科大学外语系，江苏南京 210009)

一、“格义”的涵义

“格义”是在外来文化与本土文化会通融合的过程中出现的。在我国传统翻译的历史上，“格义”是伴随着佛经传译到中国而出现的一种翻译方法，它原本是指佛经翻译者用我国本土的文化、教义和学说来比附说明印度佛经中的教义或概念。我国对“格义”最早的解释可以追溯到梁朝慧皎的《高僧传·竺法雅传》:“雅乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。”［1］其中“经中事数”是指印度佛教经书中的概念、教义和事项等，“拟配外书，为生解之例”是指用本土的儒教道教之概念或名词进行比对解释，使人易于理解。可见，“格义”是一种类比解释的方法，是一种文化对另一种文化的特别阐释。

广义来讲，“格义”是指通过相似、对等的概念来解释原文。在翻译实践中，“格义”是指用中国本有的观念、教义或礼俗来比附异域文化中难以解释的观念、教义或礼俗。冯友兰认为“格义”有多种表现形式，如“以古释今”、“以今释古”、“以西释中”或“以中释西”［2］等。可见，直接消除外来文化的陌生感和异质感，加速本土文化对异域文化的接受是“格义”最大的特点。因而，在我国本土文化会通外来文化的历史上，“格义”成为译介外来文化的重要模式。辜鸿铭作为我国儒经英译的第一人，在其极具特色的儒经英译的翻译活动中，同样采用“格义”的方法对我国传统的儒学文化进行了特别的文化翻译。

二、辜鸿铭儒经英译中的格义翻译

在儒家文化译介到西方社会的初期，辜鸿铭致力于打破东西畛域，将中华儒家文化翻译到西方社会。他于1898年和1906年分别将代表儒家文化经典的《论语》和《中庸》翻译成英文The Discourses and Sayings of Confucius和The Universal Order，or Conduct of Life，向西方传扬我国的传统文化。辜鸿铭的“格义”方法是采用西方文化和宗教中相似或对等的概念、观念等来比附阐释中国传统的儒家文化中的概念和观念，它的表现形式是“以西释中”，最大程度地消除了中华文化带给西方读者的异质感和陌生感，其译本在欧美国家获得了广泛的认可。辜鸿铭儒经英译本中的“格义”翻译体现在如下几个方面:

第一，“格义”的策略首先体现在辜鸿铭对儒家核心名词的翻译上。如:译者用基督教的 sin(原罪)和God(上帝)来类比儒家文化中的“罪”和“天”;借religion(宗教)来类比儒家教化的“教”;用基督教中的Saint(圣人)来类比中国儒家的“圣人”;用西方文化中的 the Great Cathedral(大教堂)来解释中国的“太庙”。

第二，辜鸿铭对《论语》、《中庸》中人名和地名进行了“格义”翻译。如:辜鸿铭分别用西方《圣经》中的 The Abraham(亚伯拉罕)、The Isaac(以撒)和Jacob(雅各布)类比我国古代的“尧”、“舜”和“禹”，将他们解释成The Abraham of Chinese history(中国历史上的亚伯拉罕)和The I-saac and Jacob of Chinese history:two men in early patriarchic times in China(中国历史上部落长统治时期的以撒和雅各布)［3］;用德国历史上的铁血宰相Bismarck(俾斯麦)来类比春秋齐国的“管仲”，并在注释中解释为the Bismarck of ancient China(古代中国的俾斯麦)［3］;用西方基督教中贤能的St.John(圣约翰)和St.Peter(圣彼得)来类比孔子的学生“颜回”和“仲由”［3］。同时用the England or Great Britain(英国)和the France(法国)［3］来类比初秋时期鲁国和齐国的关系及地理位置。

第三，辜鸿铭用西方哲学的概念来阐释中国的儒家思想。如:“诚则形，形则著。”(《中庸》第二十三章)本指“人达到真诚就会表现出来，表现出来就会日益显著”［4］。而辜鸿铭用西洋哲学中形而上学的词语substance和reality［5］来翻译“形”和“著”，王国维认为原句本指“人事说”［6］，与形而上学之语并无关系;“隐恶而扬善”(《中庸》第六章)指“包涵不合理的言论，表扬合理的善言”［4］，辜氏用Negative和 Positive［5］翻译“恶”和“善”，王国维认为“恶”为Negative，“善”为Positive，是希腊以来的哲学思想，这种人生观虽然与《中庸》的思想有相通之处，但并不能精确地表达出儒学思想［6］。

第四，辜鸿铭旁征博引，采用了西方著名文学家的话语来类比中国孔子的语言，以印证儒家精神的普遍性。辜鸿铭给《论语》英译本添加的副标题“这是一本引用歌德及其他西方作家的话语进行解说的特别翻译”［3］，充分说明了辜氏译文的这一特征。这在译文中俯拾皆是，仅举两例如下:在《中庸》(第二十六章)中，孔子说到周文王是因为其具有纯正的德行才被追谥为“文”，只有高尚真诚的品德才能永久不息。辜鸿铭在这段翻译的注释中引用了托尔斯泰(Tolstoy)的一段话，阐释了真诚品行在中西文化中具有相同的重要性［3］;在《论语》(第19章第19节)中，曾子说位居官位的人在审出罪犯的真情时应该可怜他，同情他，而不应该自鸣得意［7］。辜鸿铭大段采用了德国诗人歌德(Goethe)在其作品Wilhelm Meister中的一段话来帮助西方读者理解儒家的教义［3］。

三、辜鸿铭采用格义翻译的文化用心

辜鸿铭翻译儒家典籍的时代正是中华文化遭遇严重危机的时代。甲午战争失败后，中国沦为欧美列强的囊中之物，中华文化遭遇到西方异质文化的有力挑战，面临着前所未有的困境。

为了给侵略行为寻找合理的借口，西方列强刻意丑化中国，将中国描绘成一个落后愚昧的国家。1890年，美国人阿瑟·史密斯(Arthur·H·Smith，1845—1932)出版了《中国人的特性》(Chinese Characteristics)一书。该书对中国人的整体形象进行了灰暗勾画，并且列举了中国人的种种丑态“特性”，如不精确、不诚实、神经麻木等等。这本书在欧美十分畅销，“截至1900年，它在英美就重版了五次之多，被认为是当时对中国人‘最深刻’、‘最全面’的认识”［8］。辜鸿铭非常愤慨，在《论语》英译本中直接驳斥了史密斯:“最近史密斯先生在《中国人的特性》一书中清楚地指出‘缺乏精确’是中国人的特性，这不可能使文明繁荣起来。但是说到用词‘缺乏精确’，我们可以想象，这并不只局限于现在的中国”［3］。

另一方面，为了达到在中国传播基督教和征服中国民众思想的目的，西方传教士首先从翻译中国传统的儒家典籍入手，了解中国人一直秉承的处世哲学，因而儒家典籍的翻译一开始就被西方汉学家和传教士垄断了。1883年，辜鸿铭在《中国学》(“Chinese Scholarship”)一文中猛烈地抨击了西方汉学家对中国儒学的理解毫无整体观念，对儒家典籍的研究方法不当、水平低劣等等。他甚至批判了最有声望的汉学家兼传教士理雅各的儒经翻译。他说，理雅各对儒家典籍的翻译《中国经典》(The Chinese Classics(1861))过于僵化刻板，一丝不苟，“所借用的那些术语是深涩的、粗疏和不适当的”［9］。在《论语》的译序中，辜鸿铭直言不讳地说:“理雅各博士在其翻译的中国典籍中展示出的中国人的知识和道德面貌，其陌生与怪诞的程度，不亚于一般英国人眼里的中国人的衣着与外貌”［3］。

在国内，清政府江河日下，有识之士纷纷将目光转向强大的西方各国，企图从西方发达的物质文明中找到救亡图存的方法，将大量的西方科学文化知识译介到国内，积极寻求救国图强的良药。同时，视传统的儒家文化为阻碍中国历史进步的绊脚石，对中国的传统文化进行了彻底的否定批判，儒经西传成为空想。

辜鸿铭本人“自幼游学西洋，历英、德、法十有一年，细其语言文字，因得观其经邦治国之大略”［10］，非常了解西方文化和社会思潮，看到西方强大的物质文明的同时，更看到了西方社会的危机和混乱。他认为，混乱和危机是源于西方社会“缺乏一种有效的道德力量”［5］。归国之后，他从儒家典籍中寻求救世的良药，迅速归服于传统的儒家文化。辜鸿铭认为《论语》和《中庸》等儒学经典是人们“理智和道德的文化装备”［3］，“中国文明和社会秩序是一个道德文明和真正的社会秩序，它符合事物的本性，因此不会消亡”［5］。在《论语》译序的结尾部分直接表明了他的翻译诉求:“希望有教养有头脑的英国人，抽出时间来阅读我们的译本，借此重新思考一下他们对中国人的成见，改正先前的那些偏见，无论从个人还是从国家交往的方面来修正对中国人和中国的态度。”［3］因而，辜鸿铭翻译儒学经典的文化用心在于借助儒学英译西传的方式，让西方社会真正了解东方的儒家文化，从而改变西方人对中国的文化偏见。

四、格义翻译的局限和对当下典籍翻译的启示

从最初的佛经传入时期到晚清西学东渐时期，“格义”一直贯穿于我国翻译历史中，为两种异质文化最初的接触交流提供了可能。儒学文化会通西方文化的初期，在西方社会对中国传统文化存有极深偏见的年代，为了达到翻译儒经的文化目的，辜鸿铭决定“努力按照一个受过教育的英国人表达同样思想的方式来翻译孔子和他弟子的谈话”［3］，用西方文化中的概念“格义”儒家文化中西方读者难以理解的概念，将深奥的儒家文化巧妙地与西方文化会通融合起来，以西方人最易接受的方式输出中华文化，提高儒家文化在西方的认知度，为儒家文化在西方世界的接受奠定基础。辜鸿铭的文化翻译在西方社会无疑取得了巨大的成功。外籍传教士苏慧廉(Soothill，William Edward)说:“作为一个有教养的中国人对这一经典的流利的英语译释无疑是有价值的。初学者尤其应该感谢他。”［10］罗振玉说:“(辜氏)译四子书，及我国典制诸书为欧文。每脱一稿，列国争传译。及巴尔干战事起，先后三年，卒如君言。于是群悟东方学术之可贵，各国大学，乃争设东方学讲座。”［9］辜鸿铭因而在西方被认为是“东方文化的代表”。

然而，“格义”自身具有的局限性会使译文失去原文的真旨，有生搬硬套和穿凿附会之嫌，抹杀了原语文化的特性。辜鸿铭译文中的格义不可避免地有失真之嫌，并不能够完全准确地表达出原文的意思，甚至会引起读者的误解。例如:我国儒家所说的“天”是“以苍苍之物质具天帝之精神者也”，这跟西方的人神格God截然不同。中国文化中的“教”并非西方人信奉的基督教，而是儒家中的人格教化之意，这样翻译极有可能让西方读者误以为中国人信奉上帝等等。即便如此，放眼儒经西译的历史，我们不能否定辜鸿铭英译儒经中“格义”翻译的历史意义，更应该从中找到当今典籍英译的启示。

如今我国的文化话语权已经大大增强，东西文化交流日益频繁，在对外译介传统文化典籍的时候，更应该坚持“陌生化”。典籍翻译的“陌生化”就是指译者在保持我国文化的异质感的前提下，选择适当的方法将我国文化特性翻译到异域文化中去，给读者带来陌生感，增加他们对外来文化的理解，达到真正的文化外输目的。

［1］慧皎.高僧传［M］.北京:中华书局，1992:152.

［2］冯友兰.中国哲学史新编:6［M］.北京:人民出版社，1989:152－156.

［3］KU Hungming.The Discourses and Sayings of Confucius［M］.Shanghai:Kelly and Walsh，L td.，1898:vi－182.

［4］颜培金，王谦，注译.大学·中庸［M］.武汉:崇文书局，2008:73－114.

［5］KU Hungming.The Universal Order or Conduct of Life［M］.Shanghai:The Shanghai Mercury，L td.，1906:I.

［6］王国维.静庵文集［M］.沈阳:辽宁教育出版社，1997:149－158.

［7］杨伯峻，译注.论语译注:简体字本［M］.北京:中华书局，2008:229.

［8］黄兴涛.闲话辜鸿铭［M］.桂林:广西师范学院出版社，2001:85.

［9］辜鸿铭文集:下［M］.辜鸿铭，黄兴涛，编译.海口:海南出版社，1996:109 －584.

［10］黄兴涛.文化怪杰辜鸿铭［M］.北京:中华书局，1995:7－79.