论黄远生对近代中国的思想启蒙意义

2013-08-15王杨

大连民族大学学报 2013年2期

王杨

(辽宁师范大学文学院，辽宁大连 116081)

黄远生(1885－1915)，原名黄为基，字远庸，笔名远生，江西九江人。1904年中光绪甲辰进士，被授知县，辞官不就，后赴日本留学专攻法律。1909年学成归国，任清廷邮传部员外郎、编译局纂修等。辛亥革命后，辞官投身新闻界。先后主编过《少年中国》《庸言》，担任上海《时报》《申报》《东方日报》和北京《亚细亚报》特约记者，同时为《东方杂志》《论衡》《国民公报》等报刊撰稿，成为民初著名记者、政论家。与刘少少、丁佛言一起被誉为民初“新闻界三杰”，被戈公振誉为“报界之奇才”。1915年12月，黄远生在美国旧金山遇刺身亡。

虽然黄远生的文化活动只有民国初期短短的几年时间，但他却于此期间留下了200多篇文章，后来，他的好友将他生前所写的文章集结成书，名为《远生遗著》编辑出版。从《远生遗著》可以看到，他不仅“以一个记者的观察和体验，写照了那个时候中国社会的凄楚与失望”［1］，而且作为“跨越两个时代、两重历史和两种文化”的“中国第一批现代知识分子”［2］3，他对中国未来出路的思考和深沉的忧患意识使他成为连接那个“新旧转换时代的桥梁”［2］3。

一、首倡了一定意义上的新文化运动

早年胡适曾经说过，黄远生“这位名噪一时的记者是文学革命运动的先驱”［3］。正如其友人林志钧在《远生遗著·序》里所说，早在1914、1915年间，黄远生“就很主张文艺改革之必要。他以为欧洲新文化，全从文艺复兴时代发生。文艺是一切文化之母”。1920年9月，罗家伦在《近代中国文学思想的变迁》一文中，谈到黄远生在《国民之公毒》里对“乌龟八股”的斥责，缅怀“远生于民国三四年之际，颇有新文艺思想发现;惜其未能充分发表，即已早死”。蓝公武更明确指出，《新青年》所提出的“文学革命”和“思想革命”正是黄远生的未竟事业。其实，在中国近现代文学文化史中，黄远生的名字不应被遗忘。

作为清末最后一批进士，黄远生没有按清廷惯例接受官职，而是选择了赴日留学。六年后，其回国进入官场，深感清廷腐败，仕途不彰，于是辞官投身新闻界，希望以“言论报国”。民国元年，他创办了《少年中国周刊》，并在其中发表了大量政论文章，产生较大影响。但其时政治环境的黑暗，使那个时代的知识分子面临着文化桎梏的困境与无奈。于是黄远生曾感叹，吾“立意不作官，不作议员，而遁入于报馆与律师，然其滋味乃正复与官相同”［4］96!于是，对“言论救国”的失望激发了他对于“文艺启蒙”的期望和重视。1912年12月，他主编《庸言》后，大大提高了文艺在《庸言》上的地位。而1915年10月，他在《致〈甲寅〉杂志记者》一文中，更明确提出了应当倡导新文学:

愚见以为居今论政，实不知从何处说起。洪范九畴，亦只能明夷待访。果尔，则其选事立词，当与寻常批评家，专就见象为言者有别。至根本救济，远意当从提倡新文学入手。综之，当使吾辈思潮如何能与现代思潮相接触，而促其猛省。而其要义，须与一般之人，生出交涉。法须以浅近文艺，普遍四周。

这种与“现代思潮接触”，与“一般之人，生出交涉”，以“浅近文艺”的形式“普遍四周”的“新文学”，已基本接近五四时期新文学运动的精神内核。同年，他在《晚周汉魏文钞序》一文中又表达了以“贴近人生与社会的新文学来救治传统弊端”［5］的意向:

今欲发挥情感、沟通社会潮流，则必提倡新文学。今欲浚发智虑，输入科学，综事布意，明白可观，则必提倡一种近世文体，使之合于文法及名学。

其先后提到的“浅进文艺”“近世文体”的主张，以强烈的现代意识和平民精神为后来五四白话文运动的到来发出先声。

对于黄远生来说，其所处的时代正是一个新旧交替的过渡时代，正如其所言，“自西方文化输入以来，新旧之冲突，莫甚于今日。”［6］而作为这个新旧交替时期知识分子的杰出代表，新旧之冲突之矛盾在“进士记者”黄远生身上则表现的尤为突出和激烈。同时，时代的转换，文化的更替，又注定了侧身其中的黄远生只能是一位孤独的行者。在《想影录》一文中，他表达了自己的彷徨和悲哀，“吾人以一身立于过去遗骸与将来胚胎之中间，赤手空拳，无一物可把持，徒彷徨于过渡之时期中而已。”黄远生是孤独的，但也是清醒的。他在汲汲探寻和焦灼的同时，也在不断地寻找着自己的思想出路和内心归宿。1915年11月，在《忏悔录》一文中他指出:

今日无论何等方面，自以改革为第一要义。夫欲改革国家，必须改造社会;欲改造社会，必须改造个人。社会者，国家之根柢也;个人者，社会之根柢也。

他的“改造个人”，是提倡个体本位，提倡个人的“独立自尊”和良好的个人修养，保障个人的自由权利，其思想超越了梁启超的“新民”一说，与“五四”新文化运动中张扬“个人的独立自由发展”一样，闪耀着自由主义的光芒。

1915年10月，黄远生在《甲寅》杂志发文提倡“新文学”没有得到主编章士钊的认同，但却影响了作为《甲寅》撰稿人的一批进步知识分子，包括陈独秀、李大钊、胡适等。一个月后，黄远生被刺身亡。此时，陈独秀已离开《甲寅》回到上海创办了《青年杂志》，并在杂志上发文表达了文学改革的愿望。第二年，《青年杂志》改名《新青年》，掀起了轰轰烈烈的新文化运动。陈独秀、胡适等人受黄远生思想影响，组建“新青年”团体，在《新青年》及《新潮》上广为宣传，单是提到黄远生的名字或涉及他的言论的文章就不下30篇。1916年8月，李大钊在《晨钟报》创刊号上发文说:“由来新文明之诞生，必有新文艺为之先声，而新文艺之勃兴，尤必赖有一二哲人，犯当世之不韪，发挥其理想，振其自我之权威，为自我觉醒之绝叫，而后当时有众之沉梦，赖以惊破。”其见解，与黄远生之前观点所见略同。因此，研究五四新文化运动的兴起和新思潮的发展，要越过远生思想的影响而进行研究，怕难有服人之处。

二、启蒙和影响了五四时期的进步知识分子

1.陈独秀

1915年10月，黄远生在《甲寅》杂志发文《致〈甲寅〉杂志记者》倡导“新文学”时，陈独秀已是《甲寅》麾下大将，为《甲寅》撰稿一年有余。但彼时的陈独秀只专注于“思想文化方面的斗争，在文学方面却很少涉及”［7］。直到1916年10月，陈独秀在新文学建设方面的思想发生骤然变化，在给胡适的信中提出了“文学有独立存在之价值”，并于1917年2月发表了《文学革命论》，提出了文学革命的“三大主义”，和胡适一道发起了新文学运动。此时，黄远生已发表了多篇专论新文学或涉及新文学的论文，代表性的文章包括:《朱芷青君身后微膊序》(《论衡》，1913.6)、《晚周汉魏文钞序》(《国民公报》，1915)、《致＜甲寅＞杂志记者》(《甲寅》，1915.10)、《国人之公毒》(《东方杂志》，1916.1)等。结合黄远生的著述文章，会发现陈独秀“文学有独立存在之价值”的观点及他在《文学革命论》中提出的“三大主义”主张和黄远生此前在新文学方面的思想论断有颇多相似之处。

首先，陈独秀提出的“文学有独立存在之价值”的观点，黄远生早在1915年发表的《晚周汉魏文钞序》一文中已表达过同样的看法:“若由今之说言之，科学与文艺皆各有其独立之区域，而文艺之中，文学与文章，又实为二事。”其次，陈独秀提出的文学改革的“三大主义”，也均能在黄远生《晚周汉魏文钞序》《朱芷青身后微膊序》《国人之公毒》等文章中找到熟悉的踪迹。

(1)《文学革命论》中的“三大主义”之一是“推倒雕琢的阿谀的贵族文学，建设平易的抒情的国民文学”，所谓“贵族文学，藻饰依他，失独立自尊之气象也”。这里的“独立自尊”指的是文学的独立本性，前有论述，黄远生已提出过同样的观点。所谓“抒情”，即于文学写作中抒发真情实感。黄远生也曾说过，文学“所含之物有二，一所谓焦念之印象与观念，一即附著于此之情者是也。”(《朱芷青君身后微膊序》)“向日持论，谓今欲发挥情感，沟通社会潮流，则必提倡新文学。”(《晚周汉魏文钞序》)

(2)《文学革命论》中的“三大主义”之二是“推倒陈腐的铺张的古典文学，建设新鲜的立诚的写实文学”，陈独秀主张文学写作要关照现实，充满真诚。而黄远生在《朱芷青身后微膊序》中也提到:“故文艺家第一义在大胆，第二义在诚实不欺，技之工拙，存乎其人，天才亦半焉。”

(3)《文学革命论》中的“三大主义”之三是“推倒迂晦的艰涩的山林文学，建设明了的通俗的社会文学。”此中的“通俗的社会文学”与黄远生提出的“与一般之人，生出交涉”，“以浅近文艺，普遍四周”以及“近世文体”的主张有类通之处。

黄远生对陈独秀的影响，再次彰示了他在中国近代文学史上应用的地位，也再次证明了黄远生的思想并没用随着他的死而湮灭，反而被后来者所继承并进一步发扬光大。

2.胡适

从1915年3月起，章士钊的《甲寅》杂志开始向胡适约稿，彼时，胡适正在美国留学。10月，《甲寅》杂志刊登黄远生的《致〈甲寅〉杂志记者》一文，胡适读后，受到了很大震动，以至于1932年10月，当他在北大作讲演时再次提到《致〈甲寅〉杂志记者》一文，对其中的主要观点仍记忆犹新。1916年1月，黄远生在《东方杂志》发表文章《国人之公毒》，对“中国传统文化里面形式主义的弊端进行了清算和声讨”［8］。文章称，“自汉尊孔之后，已渐渐养成独断主义形式主义之空气，至宋而其毒益深。至明立八股之制以来亦既若干百年”，形式主义根深蒂固。致使“吾国所有一切现象，莫非八股”。此文发表后，很多人深受震撼，并由此获得了理论力量，其中当然也包括胡适。

1917年1月，胡适在《新青年》发表《文学改良刍议》，提出了“文学革命八事”，针对当时旧文学中“重形式而去精神”的弊病，提出“文学革命必须要从‘文的形式’上进行改革，以求得语言文字和文体的解放，打破束缚人的精神的枷锁和镣铐”［8］。因此，在胡适提出的“须言之有物、不模仿古人、须讲求文法、不作无病之呻吟、务去滥调套语、不用典、不讲对仗、不避俗字俗语”“八事”主张中，可以看到，其大部分观点都是提倡从旧文学的形式上进行革命。黄远生其时的思想影响，可见一斑。

1915年，胡适已产生对旧文学进行革新的想法，但还没有脱离维护古文的基本立场。在他看来，文学普及的对象仍应以“士大夫”为主，因此，古文要通过使用文法、标点符号等方式来做到让“士大夫”看的懂。虽然，那一时期他已在《安徽白话报》《国民白话报》等报刊发表了很多白话文章，但他却并没有以白话代替古文的想法。因为他很明确一点，白话文是给“老妪”看的，而古文、古诗才是给“士大夫”读的。直到1916年，胡适看到了黄远生的《致〈甲寅〉杂志记者》一文，其中提到的“与一般之人，生出交涉”“法须以浅近文艺，普遍四周”的观点，深深影响了胡适，其对古文进行“补救式改革”的观念发生了巨大变化。同时，因为同时代人易鼎新、陈独秀、钱玄同等人的意见启发，于是，在文学革命“八事”主张的基础上，产生了以白话文代替文言文的成熟思想。从纵向看，黄远生关于文学改革的思想主张给胡适在改革旧文学的过程中提供了有力的理论支撑。

3.周恩来

在五四之前，作为当时先进知识分子之一的周恩来，已经成为一个激进的革命民主主义者。1913年，他进入天津南开中学学习，主编《敬业》学报、《校风》校报，开始了他早期的报刊活动。1917年9月，他留学日本，写有《旅日日记》。1919年3月回国后，参加了天津地区的五四运动，并开始主编《天津学生联合会报》《觉悟》《新民意报》等报刊，组建“天津报社联合会”和“觉悟社”等学生革命团体。青年时期的周恩来，作为进步爱国学生，已经开始思考自己的政治生涯。并从黄远生的遗稿中，汲取了有益的思想主张，指导自己的早期报刊活动和革命活动。

在周恩来1918年的《旅日日记》中可以看到，他曾两次提到读黄远生遗稿的事情。一则是5月20日的记载，“……晚间李石翘来习摄影术。既去，观黄远生遗稿。”另一则于第二天又载，“我昨天从任白涛那里取来黄远生从前的通信看了一遍，觉得他所说的元、二年的光景，于我的将来政治生涯很有大关系。”而在日本留学期间，周恩来仍坚持每天读报，并在日记中写道:“我自从来日本之后，觉得事事都可以用求学的眼光，日本人的一举一动、一切的行事，我们留学的人都应该关注。我每天看报的时刻，总要用一点多钟。虽说光阴可贵，然他们的国情，总是应该知道的。古人说得好:‘知己知彼，百不殆。’这句话实在是谋国的要道。”彼时的周恩来已经留意过黄远生的一些文章观点，并开始有了政治上的一些思考。

自日本回国后，1919年7月，周恩来受邀主编《天津学生联合会报》。在《会报》的发刊词中，周恩来以《革新，革心》为名，提到了“本‘革心’同‘革新’的精神立为主旨”。其后不久，周恩来又领导创办“觉悟社”机关刊物《觉悟》，并在《觉悟的宣言》中再次提到“要本‘革心’、‘革新’的精神，求大家的‘自觉’、‘自决’。”其核心观点是把“改造自己”和“改造社会”联系起来，在改造社会的同时改造自己，在改造自己的过程中更好地改造社会。这无疑和黄远生在《忏悔录》中提到的“夫欲改革国家，必须改造社会;欲改造社会，必须改造个人”的观点高度契合。同时，周恩来在《觉悟的宣言》中还谈到“研究同批评，也不是单指对本身以外的事理说的，连自己也要包括在内”。这种对个人思想观念的“批评与自我批评”和黄远生在《忏悔录》中表现出的“自我解剖”“自我批判”意识有较为合理的相似性。

三、强烈的“自我批判”意识完善了中国知识分子的人格构建

1915年秋，袁世凯复辟帝制在即，要黄远生写一篇为其称帝而鸣锣开道的文章，黄远生推脱不过，写了一篇似是而非的文章聊以塞责。然而，袁世凯并不满意，要其重作。于是黄远生逃到上海避祸。不久，写就《忏悔录》一文，对自己青少年以来所谓“不堪”的人生经历做了彻底的自我批判。

在《忏悔录》中，黄远生写道:

综其平生受病之原，不外于理欲交战……理不胜欲故以堕落，欲又不能胜理，故以苦痛。愈苦痛则愈堕落，愈堕落则愈苦痛。二者循环相生，扰扰不绝，遂令一生非驴非马，既不能为真小人，亦不能为真君子。推究病根所在，由于生活太高，嗜欲太广，思想太复，道力太乏而已。

“理欲交战”的精神折磨使黄远生时常处于灵与肉、“本我”与“非我”的人格分裂的冲突与煎熬中，欲生不能，欲死不得。“似乎一身，分为二截，其一为傀儡，即吾本身，另自有人撮弄，作诸动作。其一乃他人之眼光，偶然瞥见此种种撮弄，时为作呕。”［4］96灵魂虽存，却早已成为躯壳之囚犯:“吾身如一狱卒，将此灵魂，囚置于暗室之中，不复能动，真宰之用全失。”［4］95不知不觉中，“魂为躯役”，人生“盖如由平地而渐入隧道，蜿蜒曲折，渐由光明而入于黑暗，其先光明，渐渐熹微，渐渐微黑，渐渐真黑，最后堕落，达于极地”［4］96。与此相对应，黄远生竭力在文中发掘自身“堕落”的不自觉历程及病灶。

先是在黄远生17岁时，上海的南洋公学因压制学生言论自由而引发学潮，黄远生作为南浔公学的学生代表发去贺电，“南浔公学全体学生，恭贺南洋公学同学全体脱离专制学校之苦”［4］97，但不久，他竟出人意料地决定投考南洋公学。其后，他参加清末最后一次科举考试，并高中进士，本决意不做官，但自日本回来后，为谋生计却又选择踏入官场。直到1915年秋，他在万难推脱下，为袁世凯称帝写了那篇文章，使其面临“人格上争死活的最后一关”［4］97。

其实，黄远生对袁世凯的抱有幻想，在袁世凯的称帝野心暴露后，已“及时在悬崖边刹住了脚”［9］，在报纸公开刊登启事反对帝制，明确表示与袁世凯划清界限。但对世人的误解，黄远生并没有过多的辩白，而是在《忏悔录》中，以极大的勇气和超越自我的精神对自己进行公开的“灵魂拷问”，其对自我良心的苛责和对个体道德责任的苛求令人肃然起敬。

忏悔源自于西方文化中基督教的原罪意识。西方知识分子通过对现实人生进行严峻的审视和对灵魂深处进行严肃的忏悔，进而不断地否定“非我”、回归“本我”，来实现自我拯救、自我完善的赎罪和超越。比较起中国知识分子人格中所携带的“中庸之道”“以和为贵”“矜而不争”的儒家文化基因，西方知识分子人格中往往表现出更多对自我的痛快彻底的“无情审判激烈拷问”“深刻忏悔”的底色。因此，“在人格设计上，如果说西方文化是一种在和谐中追求不和谐的自我超越型的话，那么中国文化则是一种在不和谐中寻求和谐的自我调适型”［9］。从这个意义上说，黄远生对自我灵魂的忏悔和鞭打在中国知识分子“温和调适型”的人格构成中，则显得尤为难能可贵，而黄远生的“忏悔精神”也从某种意义上进一步完善了中国知识分子的人格构成。