王安石的义利观及其当代意蕴

周 鑫

（首都师范大学 历史学院，北京 100048）

早在我国春秋战国时期，就有了所谓的“义利之辨”。这里的“义”，在春秋的典籍中，基本的含义就是“合乎礼仪”，行合乎“礼”，就是“义”。“义”与“宜”字相通，与既定的礼仪相符的行为即视为“合义”或“合宜”。这里的“利”，据春秋典籍的记载就是“事利”，即行有所利。在中国古代伦理思想史上影响深远的义利之辨，主要有春秋战国时期的义利之辨、西汉时期以盐铁会议为中心议题的义利之辨、宋代司马光和王安石、朱熹和陆九渊等人的义利之辨、近代的革命派与改良派的义利之辨。本文阐释的是王安石提出的义利观的具体内涵，并探讨其对当代社会发展的意义。

一、王安石提出其独特义利观的社会背景

在王安石进行变法的政治改革之前，宋朝已经面临着严重的“三冗”问题，即冗兵、冗官、冗费。这种积贫积弱的现实使得年轻的宋神宗喘不过气来。宋太宗时期，全国兵额37万，太宗时已增至66万，到宋神宗登基之前，宋帝国的兵额已经达到140万。众所周知的梁山好汉林冲，所训练的八十万禁军，盖源于此。禁军属于中央正规军，由皇帝直接掌控，每个士兵每年的军饷军粮合计约五十缗钱。宋朝中期，就开始出现大批的闲散官员。据统计，宋真宗时期的政府官员已达9785人，仁宗年间增至15443人。宋神宗时期，嫁一公主费用高达七十万缗。宋真宗景德年间，祭南郊内外的奖赏是六百余万，宋神宗增加到一千二百万，短短三十四年就增加了一倍。公元1038年，建国后的西夏大举侵略宋国。有基于此，王安石于1068年开始了在历史上有重大影响的旨在富国强兵利民的变法运动，力图改变当时“内则不能无以社稷为忧，外则不能无惧于夷狄，天下之财力日以困穷，而风俗日以衰坏”[1]的局面。王安石不仅在实践上进行凄风苦雨的政治改革，而且也在理论上为变法做了大量的论证，其中最具代表性的就是他提出的较为独特的义利观。

二、王安石所提出的义利观的具体阐释

在道德标准的问题上，王安石对“道德”的概念及其主要内容提出了自己的见解。他说：“语道之全，则无不在也，无不为也，学者所不能据也，而不可以不以心存焉。道之在我者为德，德可据也。以德爱者为仁，仁譬则左也，义譬则右也，德以仁为主，故君子在仁义之间，所当依者仁而已……礼，此体者也；智，知此者也；信，信此者也。”这是他基于孔子“志于道，据于德，依于仁”的独特发挥。“孔子在肯定人们逐利求富动机的同时，主张不能无限制地追求利。”[2]王安石认为，自然界中的“道”就是“气”，“道有体有用。体者，元气之不动；用者，冲气运行于天地之间”，这在社会伦理范畴内，就是仁、义、礼、智、信的“五常”之全体，具有最一般的普遍性品格，其本质之精髓就是“爱”。人们只能通过内心修养去体悟它，并使之转化为内在德性，这就是“德”。学而心有所得，也即得“爱”，即所谓“仁”，而仁爱有宜就是“义”。所以“仁义”统一，但以“仁”为主，君子“当依者仁而已”。这就是说，“道德”就是学道而得之于心之谓，所得者即为“仁义”。因此，在王安石看来，“道德”也就是“仁义”。他明确指出：“不知仁义之无以异于道德，此为不知道德也。”这就从理论上给“道德”其名、其实做了进一步的规定。而其他诸德，礼体现仁，智认识仁，信笃信仁，皆以仁为主体，从而构成了一个以“仁”为主的“五常”规范体系，它统帅于“道”，成为划分善、恶的基本标准，也就是上文所说的“理”。

从整体上看，王安石的“仁义”及其“五常”的体系，并没有越出儒家思想的基本范畴。“出处之义，上下之合，不可苟也。”[3]但值得注意的是，王安石对仁义的内容作出具体的阐释时，却揉进了功利主义的因素，这使得他的仁义道德独具特色。

首先，在义与利的关系上，王安石强调“理财乃所谓义”，赋予“义”以新的价值界定。他说：“孟子所言利者，为利吾国。如曲防遏籴，利吾身耳。至狗彘食人则检之，野有饿殍则发之，是所谓政事。政事所以理财，理财乃所谓义也。一部《周礼》，理财居其半，周公岂为利哉？ ”即义与利在政事的范围内是统一的，理财为公利，也就是“义”，是不该横加指责的。“他日若能窥孟子，终身何敢望韩公！ ”[4]在当时官僚地主兼并豪夺的背景下，而“富商大贾因时乘公私之急”又大发横财，造成“天下之财力日以困穷，而风俗日以衰坏，四方有志之士，然常恐天下之久不安。”王安石此时正是出于维护国家和中小地主的利益，力倡变法革新，提出“理财乃所谓义”的重要命题，从而主张“理财”为治国之本，为其变法理财张目。但此言行恰恰触犯了官僚大地主的利益，因此遭到了保守派的猛烈攻击。文彦博反对说：“衣冠之家罔利于市，缙绅清议尚所不容，岂堂堂大国，皇皇求利，而天意有不示警者乎！ ”司马光也攻击说：“善理财者，不过头会箕敛尔。”表明他们在对于“利”的态度上与王安石是截然对立的，一定程度上说，这是两种义利观之争，直接体现在两派在“理财”问题上所持的不同立场。王安石所言的“义”，是与“利”相统一的，以“利”释“义”，具有非常明显的功利主义特点；司马光等保守派则固守“贵义贱利”的道义论立场。“司马光及程朱理学作为唯心主义思想体系受到批判和否定”。[5]值得注意的是，王安石并没有把利等同于义，理财固然是“义”，但“理天下之财”，又“不可以无义”，认为应关注求利本身是否合乎“义”。这里的“义”就是求利的手段，理应以义理财，所以他反对“尽财利于毫末之间”，“勿以求利为功”。

其次，王安石还从“为己”与“为人”的关系上给“仁义”以新的诠释。他认为，只是“为己”、利己，如杨朱“利天下拔一毛而不为也”，乃“不义”；反之，只是“为人”、利他，如墨子“摩顶放踵以利天下”，是“不仁”。这两种极端的做法，在王安石看来，是“得圣人之一而废其百者也”，都离圣人的“仁义之道”差之远矣。“是故由杨子之道则不义，由墨子之道则不仁。于仁义之道无所遗而用之不失其所者，其唯圣人之徒欤！”王安石强调，“为己，学者之本也；为人，学者之末也。”“是以学者之事必先为己，其为己有余而天下之势可以为人矣，则不可以不为人。”这就是说，学者应先为己，当具备为人的条件时，则又必须为人。而只有先为己，最终才能更好地为人。“始不在于为人，而卒所以能为人也。”这里，“为己”与“为人”是辩证统一的，“为己”是“为人”的前提条件，“为人”是“为己”的必然要求。杨朱之道之所以“不义”，就在于只知为己不知为人，“而不能达于大禹之道也”。墨子之道之所以“不仁”，就因为独知为人，结果是“废人物亲疏之别，方以天下为己任，是其所欲以利人者，适所以为天下害患也。”

王安石所提出“为己”与“为人”辩证统一的原则，与近代资产阶级的“合理利己主义”是有很多差异的。不管是阶级基础还是伦理意义上，后者的出发点和落脚点都是在于为己与利己，而前者强调“必先为己”，而卒在“所以能为人也”，反之来说，“欲爱人者必先求爱己”。这与“人为了自己的利益，应对爱其他的人”的“合理利己主义”，本质上来说是截然不同的行为方针。但是，王安石用“为己”与“为人”的统一给“仁义之道”以新的阐释，毕竟为“仁义之道”注入了功利主义的血液，从而与程颐、程颢的公、私对立观划清了界限。从他批判“墨子之道”可以看出，他主张的功利主义的实质，在于依据“爱有差等”的原则去维护地主阶级的“天下”。

三、王安石义利观的当代价值

当下的市场经济鼓励人们去追求自利的最大化，但其本身不倡导以不正当的方式和手段来竞争，而是要遵守经济规则和伦理道德规范。“义作为道德规范，有其外在价值，但其内在价值的功能更为强大，它对提高人的思想境界，推动人类社会的整合与发展具有更大的意义。”[6]当某一经济行为主体使用不正当的手段来获取最大化的私利时，首先其在经济学上就不具备行为的正当性。比如备受关注的掺假、“毒奶粉”、“毒胶囊”、“速成鸡”、假烟假酒诸多触目惊心的现象。其次，从伦理道德上来说，这种行为也是不正当的。作为一种经济制度，市场经济本身反对不符合经济运行规则的不正当经济行为，但仅仅靠经济规则去预防人们做不道德或非道德的行为，是远远不够的，还应依赖于社会的法律制约和经济伦理的规范。市场经济本身假定并肯定个体追求自利行为动机的正当合理性，甚至以此作为前提预设。这就意味着市场经济实际上是鼓励自利最大化的经济行为的。有基于此，可以说，市场具有某种非道德的行为诱导作用，这是个体做出不道德行为的外部环境因素。“市场经济强调个人利益的这个特点极易导致个人本位主义和极端利己主义”。[7]值得注意的是，为什么在同样的市场环境下，有人不能守住社会伦理道德的底线，而有些人却能够至少不逾越社会道德底线，究其原因，还在于个人自身。个人的市场经济行为并不必然会导致不道德，经济理性也不必然会排斥道德理性，在许多情况下，两者甚至可以兼容互补。之所以存在相互分离乃至排斥的情况，是市场外部环境和个体内在道德品质的双重影响所致。谈及这种不道德的经济行为的危险时，应该说不道德的经济行为一定程度上也是一种不合乎经济理性的行为，因而可能会得逞一时。当然，我们也不能毫无限制地说，凡是合乎伦理道德的经济行为必定是合乎经济理性的行为。关注历史，是为了更好地服务于现实。王安石的义利观对当时及后世之影响不可估量。“社会主义的义利之辨所导向的价值目标只能是义利并重和义利统一，这是由社会主义的性质和根本制度所决定的。”[8]在践行科学发展观的今天，怎样处理好“义”与“利”、“为己”与“为人”、经济理性与道德理性等关系，都是非常值得探讨的重要命题。

[1]王安石.临川先生文集:第39卷[M]，北京:中华书局，1959:410.

[2]刘刚.先秦儒家义利观与企业社会责任建设标准[J].中国人民大学学报.2008（2）:81.

[3]王安石.王文公文集:第2卷[M].上海人民出版社，1974:30.

[4]王安石.临川先生文集:第22卷[M].北京:中华书局，1959:264.

[5]侯外庐，等.中国思想通史:第4卷[M].北京:人民出版社，1959:430.

[6]张宗磊.论孔子、墨子义利观及现实意义[J]管子学刊，2002（2）:73.

[7]高晓红.先秦儒家义利观及其现代意义[J].学术界，2006（5）:222.

[8]王泽应.义利之辨与社会主义义利观[J].道德与文明，2003（5）:29.