论《坛经》之“自由”①

朱松苗

(运城学院 中文系,山西运城044000)

自由,是美学的核心范畴,这在于美的本质就是自由,没有自由,就无所谓美。正是因为自由,使事物成为了美的事物,使人成为了美的人,甚至,自由让事物成为了事物,让人成为了人。那么,什么是自由?自由又如何让事物成为了该事物,让人成为了人?这些问题又可以细化为:谁自由?为何自由?为何不自由?如何获得自由?获得什么样的自由?

一、自由

在我们的日常语义中,所谓的自由无非就是自己由着自己或者随心所欲,想做什么就做什么,这样理解的自由似是而非。因为它并没有对“自己由着自己”的“自己”和“随心所欲”的“心”进行规定。这颗心可能只是一颗动物也具有的欲望之心,那么随心所欲的主体便不再是人,而成为了动物,这个时候的“自己”也不再是自己,因为“自己”已不是人。所以这种说法具有一种危险性,它可能会使人误入歧途。

正是因为如此,在西方不同时代的思想家都尝试着去给自由下一个符合人的定义。所以,一般认为,历史上关于自由的思想主要来自于西方。那么,对于西方人而言,何谓自由?

在英语中,Liberty和Freedom都具有自由的意思,其中前者来自于古拉丁语Liberta,意思是从束缚中解放出来,Freedom同样包含着不受束缚、获得解放的意思。可以看出,西方早期的自由思想主要是和不自由、受束缚的社会现实相对的,所以它主要表现为一种否定,否定的目的就是解放。这种解放在西方近代以前主要是身体的解放,也就是从极为低下的生产力所带来的生存问题的束缚中解放出来,这个时期的阶级压迫等不自由都主要是围绕着身体展开的。

到了近代,随着生产力的发展,解放的主要对象逐渐从身体转向心灵。首先是心灵从身体的欲望中解放出来,其次是从道德、宗教(基督教)思想的压抑中解放出来,还有从社会的政治、经济的束缚中解放出来。所以在西方的近代,自由成为了整个时代的主题,从康德到黑格尔,他们都试图去构建一个关于自由的思想体系。他们所谓的自由不再是随心所欲,正好相反,它表现为一种规定,但规定的主体不再是他者如欲望、道德、伦理、宗教等,自由就是人凭借着自己的理性(神性)自己规定自己,因为人是理性的动物。正是理性规定了人,所以,自由是被理性所规定的。

但这种理性在西方现代却遭到了否定,唯意志论者认为正是理性束缚了人的生命,造成了现代人生命力的萎缩,导致了人的不自由。所以尼采认为我们只能依靠人的非理性的强力意志,才能走向审美获得自由;叔本华则走入极端,认为非理性的意志也不能将人带向自由,正好相反,这种意志给人带来的是痛苦和不自由,所以通向自由之路就是否定生命意志即死亡,换言之,从根本上讲,人生在世是没有自由的。

和叔本华、尼采主要从思想、精神领域认识自由不同,马克思是从社会历史、社会实践的角度认识自由的。他认为自由就是人通过劳动实践对客观规律(必然)加以认识和利用,所以劳动创造了美,创造了自由,从而突破了宿命论者关于自由和必然的认识。不仅如此,他还从历史唯物主义的角度,将人类社会分为三个阶段,认为在共产主义社会人可以获得全面的自由。

尽管如此,自由到了萨特、弗洛姆那里,还是遭到了釜底抽薪式的否定。他们认为人并不需要自由,也不再向往自由,而是逃避自由。在萨特这里,自由并不是人追求的一个目标,或者说,自由并不是外在于人的,对于有意识的人而言,他天生就是自由的。用萨特的话来讲,人命定是自由的,这种自由之所以可能,就在于人的选择。在萨特看来,人的选择是绝对的,是不受任何条件约束的,即便人是不自由的,这种不自由也是人的一种自由的选择,所以人的选择是自由选择,人的自由是绝对自由。但是这种绝对自由却意味着绝对的责任,因为除了人自己以外,没有任何外在物如上帝可以为人的选择承担后果,所以在萨特看来,自由给人带来的并不是人们想象中的幸福,而是责任以及由此产生的无依靠感和不安,所以在萨特这里,人不是向往自由,而是逃避自由。

如果萨特的逃避自由是逃避责任的话,弗洛姆的逃避自由则是寻求安全和庇护。与萨特相反,弗洛姆认为人并非生而自由。他认为人的第一要义并不是自由,而是安全,所以人需要一个权威来帮助自己摆脱对黑暗、陌生人、自己行为的后果、对一切未知事物的恐惧。但是在现代社会,我们抛弃了一切权威以企图获得自由,它的代价就是我们要独自面对黑暗、陌生人、自己的行为后果和一切未知事物,以至于我们失去了庇护和安全,所以在弗洛姆看来,现代人不是选择自由,而是逃避自由。

相对西方而言,中国传统思想的经典文本中确实缺少“自由”这个语词,但这并不意味着它缺少自由的思想。相对于西方对自由的系统性构建(什么是自由?是否需要自由?能否自由?)而言,中国传统思想更加关注的是如何拥有自由,其他与自由相关的问题都不是它着力关心的问题,或者说其他的问题对其而言都不构成问题。

一般认为,儒家强调伦理道德、社会秩序,看起来是不自由的,但是在其代表人物孔子那里,“从心所欲不逾矩”,自由却似乎成为了可能。不仅如此,对“浴乎沂,风乎舞雩,咏而归”的希冀似乎也表明了孔子对自由的渴望。但是孔子的“从心所欲”之“心”只是道德之心,所“欲”也只是不能充分展开的节欲,而他的向往自由也仅仅只是一种理想。这就决定了儒家作为儒家不可能走向真正的自由。

相对而言,道家是具有自由精神的,这尤其表现在其代表人物庄子那里。庄子的自由集中体现在其“逍遥游”中,“逍遥游”也因此成为了人们追求自由的典范。但是“逍遥游”所体现的自由不是一种现实的自由,这种自由在现实世界中是不存在的,它只存在于精神或心灵、理想世界中,这在于,在庄子看来,现实世界是生死、外物、天下、己、功、名的聚集,这些东西规定了人、束缚了人,使人不自由,所以庄子否定了现实世界,要游于世界之外,以达到精神的自由。但是一种脱离了现实的自由能否称之为真正的、审美的自由,这是值得怀疑的。

二 、《坛经》论“自由”

那么,在禅宗的《坛经》中,有无自由?显然是有的。因为不同于儒道两家,禅宗经典文本中有大量的关于“自由”的论述。如在宗宝本《坛经》[1]中,“自由”一词有五现,分别是:

(1)“一即一切,一切即一,去来自由,心体无滞,即是般若 。”(《般若第二》)

(2)善知识,内外不住,去来自由,能除执心,通达无碍,能修此行,与般若经本无差别。”(《般若第二》)

(3)但净本心,使六识,出六门,于六尘中,无染无杂。来去自由,通用无滞。即是般若三昧,自在解脱。”(《般若第二》)

(4)见性之人,立亦得,不立亦得。去来自由,无滞无碍。应用随作,应语随答,普见化身,不离自性,即得自在神通,游戏三昧,是名见性。”(《顿渐第八》)

(5)自性无非、无痴、无乱,念念般若观照,常离法相,自由自在。”(《顿渐第八》)首先我们要追问,究竟谁自由?

即《坛经》所说的自由究竟是谁的自由,(4)(2)中自由的主语显然是指见性之人,人之所以自由,是因为见性,何为性?“禅宗所理解到性与心是同一的,它们都和人相关。性是人性,心是人心……在这样到关联中,性就是心,心就是性”[2],所以人之所以自由,实为见心,所以自由的主语与其说是人,不如说是人的心灵,所以《坛经》所说的自由是指人的自由,而且主要是指人的心灵的自由。

其次,人心为何自由?

在《坛经》看来,这在于人心所秉受的佛心是自由的,(1)(3)(5)中自由的主语——心体、本心、自性,在《坛经》中都是指佛心。佛心是无非、无痴、无乱、无染无杂、无滞的,这在于“自性(佛心)本自足具”,佛心本身完满无缺,是无所待、无所求的。之所以如此,是因为它的空性,缘起性空,它并不是一个实存性的存在,所以无所求,所以完满无缺,所以自由。

但是禅宗不仅继承了般若空宗的思想,而且继承了涅 有宗的思想。佛心不仅表现为空,而且表现为有,佛心就在万法之中,这个作为有的佛心就是“一即一切”中的“一”(前者),万法就是“一切”,作为佛心的“一”是“一切”万法的聚集,万法因为“一”而成为其自身,“一”因为万法而真实长存,所以“一即一切,一切即一”。对于人而言,佛心就在人心中,所以人心原本也是自由的。

再次,人心为何不自由?

既然人心原本自由,那么在现实生活中,人为何又产生了不自由?这在于,人心不仅具有佛心本体,而且就其自身而言,它还是一种物质性的心,要服务于人的物质性的存在,所以便有了人的基本的欲望。当人心不满足于这些基本欲望之时,欲望就会成为贪欲,而且心还会被当成工具来实现这种贪欲即机心、算计心,由贪欲产生恶心,由算计心产生分别心,进而产生执心,也就是“六识”在“六门”中没有空去,于“六尘”中还有染有杂,于是在佛心之外,人心便有了染心、杂心,即迷心。于是就产生了不自由。

既然如此,人如何重返自由?既然不自由是由于迷心所生,那么人获取自由的过程就表现为去除迷心的过程,也就是让佛心不断显现其自身的过程。那么,在《坛经》中他是如何祛除迷心的?通过否定,即“无非、无痴、无乱”“无染无杂”“内外不住”等,既然心迷,那就彻底地否定这颗迷心,具体而言就是无念,无相,无住。

无念。按照佛教的传统分法,如果把念分为正念和邪念的话,这里的无念意味着无邪念。这就意味着正念是可以有的,那么正念是什么呢?自然之念。也就是自然生起、自然而然的念头,如人的基本欲望,禅宗对人的基本欲望并没有决然否定,相反承认人的基本欲望并实现这种基本欲望,成为禅宗成佛的简明之道,“饥来吃饭,困来即眠”。同理,对于为了实现欲望而使用的工具和手段、技术,如果它们符合欲望物自身的本性,而不人为的去发挥,这个过程中所产生的念也属于正念。正因为如此,无念并不能等同于绝念。

与之相反,就是邪念,即人为之念,它首先表现为恶念;其次,它否定恶念,追求善念,有了善恶等一切分别之念;再次,有执着之念;最后,有“无执着”之念,即意识到执着的不对,又执着于“无执着”之念。

所谓的无念之念实际上就是指这些念头。所以所谓的无念即“于念而无念”,它意味着于自然之念而不起人为之念。具体而言,就是于自然之念,既不否定该念,也不执着该念,更不滋生妄念。

无相。如果说无念主要是对于心而言的话,无相则主要是对于境而言。相既包括有形之相,如人之身;也包括无形之相,即人的语意等。所谓无相即“于相而离相”,离有二义:一为远离,二为不计较,不执着。如果是前者的话,这意味着离相就是要否定相,因为一切相都是缘生,为假有;但同时,既然要离相,这本身又意味着相的存在,所以我们又要承认它、不能否定它,因为道就在相中,相以显道;如果离为不执着的话,“于相而离相”就意味着有相,但不能执着于相,所以所谓“无相”意味着既不否定该相,也不肯定该相,更不执着于相,这突出的表现在禅宗对文字的态度上:不立文字,不离文字,不执著于文字。

无住。“无住者,人之本性。”(《定慧第四》)既不住念,也不住相。住有二义:一为静止义,不住即迁流不止,不住念就是让自然之念相继不断,自然生起,自然寂灭,不住相就是让相成为相,相自然生成,自然寂灭;二为执着义,所以不住念就是不执着于念,不住相就是不执着于相。不执着就是让迁流不止、顺其自然,一者从否定意义上说,一者从肯定意义上说。所以无住就是人心让宇宙万物生生不息、灭灭不断,让翠竹青青,黄花郁郁,一切都随缘任运,顺其自然。这就是成佛之道,也就是获取自由之途。

最后,《坛经》所谓的自由究竟是什么样的自由?

通过对不自由状态的层层否定,自由的本质也就逐渐的显现出来。自由不仅仅只是从束缚中解放出来,更为重要的是,自由是让生成事物,让事物作为事物成为该事物,对于人而言,这意味着,一方面,自由就是人让自己作为自己去成为自己;另一方面,人也让万物作为万物去成为万物。[3]于己于物,我们都不人为的去干预他们,因为众生都本有佛心,众生都本可成佛。

这样理解的自由就意味着:

第一,它是敞开的自由、显现的自由。它是自我和整个世界的生命最为真实的敞开和显现,首先它是对自己本性、生命本真的显现,同时,他也是向外在生命世界的敞开,让他物去生成。所以《坛经》认为“自性能生万法”,佛心能让万法作为万法而显现出来,也就是让万法从遮蔽走向敞开,从自发走向自在和自由,从混沌走向光明,从而让万法成为万法,所以没有佛心便没有万法,佛心生万法。同时,慧能把这种能生万法的心还形象地称之为“心地”,“心地含诸种,普雨悉皆萌。顿悟华情已,菩提果自成。”(《付嘱第十》)佛心如大地,孕育了宇宙万物。

所以禅宗是肯定生命的,它以最大的自由去敞开最本真的生命、最澄明的世界。所以铃木大拙认为“禅在其本质上是了解人的存在之本性的艺术┄┄禅彻底而自然地解放了储藏在每个人内部的一切能力,这些能力在一般的环境中是被束缚被扭曲的……因此,禅的目标就是要拯救我们……这就是我说的自由,它使我们心中固有的一切创造性和仁慈的冲动得以任意活动”[4]。从否定方面讲,自由就是拯救,使我们不自由的心灵得到解放;从肯定方面讲,自由就是让我们回到自己的本性中,让存在,让生成。

第二,它是现实的自由,当下的自由。如前所述,庄子的自由实际上是一种精神的自由,而不是现实的自由,因为现实中的人总是有所待、有所求,所以人不可能得到绝对的自由。庄子的问题在于他将自由绝对化了,并没有区分“待”和“求”的界限,从另外一个角度讲,他只是否定了对现实世界的执着,没有否定精神的执着,即对自由本身的执着,正是由于这种精神的执着,使庄子将自由与现实世界根本对立起来,从而使自由失去了现实性。禅宗则认为自由就在现实世界中。因为人原本自由,只是由于被外物、迷心所蔽,所以失去了自由,所以通往自由之路就是去除遮蔽,让自由显现,这个去蔽的过程并不需要发生在世界之外。所以禅宗并不主张一般佛教所主张的出世,因为如果非要出世的话,出世就成为了自由的条件,也就是对自由的束缚,所以出世不代表自由,入世也不代表不自由,心迷之人出世、入世都不自由,只有不分“出入”的自由才是真自由。更为重要的是,如前所述,佛性是本空的,只有在万法中它才能得以显现,所以佛心不仅在,而且也只能在万法即现实世界中。所以“佛法在世间,不离世间觉,离世觅菩提,恰如觅兔角”(《般若第二》),所以“是以解道者,行住坐卧,无非是道。悟法者,纵横自在,无非是法”(《五灯会元大珠慧海禅师》)。所以禅宗的自由虽然主要也是指心灵的自由,但不同于庄子的地方在于,这种心灵的自由就在现实世界中,而且也只能在现实世界中。

第三,它是全面的自由。作为现实的自由,禅宗的自由又是一种全面的自由,它不仅包括人内在心灵的自由,而且包含了人与他人之间关系的自由和人与外物之间关系的自由。

人与他人之间的自由关系之所以能够形成,首先在于人与他人的平等关系的建立。在禅宗看来,人人都有佛心,人人都可以成佛,其本性是相同的;同时,人人都本具自由,而且这种自由不仅让自己生成,也让他者生成,所以人与他人交互生成。

人与他物之间的自由关系之所以能够生成,首先在于人与他物从本质上讲也是一种平等的关系,人不为物役,物也不为人役,同时人让万物成为万物。

人的心灵的自由之所以得以生成,首先,佛心守护着人的心灵,指引它,不让它受到污染或去除其污染;同时,佛心又让人的心灵成为心灵自身,使其不受任何束缚,包括道德、伦理甚至宗教思想的束缚,也就是心灵不受佛心自身的束缚,这之所以可能,就在于它的空性。所以不同于如前所述的中西思想关于自由的论述,禅宗的自由是一种敞开的、现实的、当下的、全面的自由。正是这种自由,使真正的觉者成为了“活泼”的人,成为了人我和谐、物我相宜、身心自在的人,使整个世界成为生机勃勃的世界,所以禅宗的自由是一种审美的自由,或者说,这种自由使禅宗从宗教走向了审美。

[1]郭朋.《坛经》对勘[M].济南:齐鲁书社,1981,以下所引文本均来自于其中宗宝本《坛经》.

[2]彭富春.论中国的智慧[M].北京:人民出版社,2010:200.

[3]彭富春.哲学美学导论[M].北京:人民出版社,2005:112.

[4]铃木大拙.禅宗与精神分析[M].沈阳:辽宁教育出版社,1988:136.