《论语》注解中的解释学问题

□赵宏宇（广州行政学院 哲学与文化教研部，广东 广州 510070）

《论语》作为儒家的经典作品，其流传已有两千多年的历史。虽说历代注疏不下百种，但由于古汉语不加句读的特殊书写习惯、文本语境缺失以及注家受自身时空条件的限制等诸多原因，使得我们对《论语》的理解至今仍有很多不确定的地方。当然，按照现代阐释学的理论，文本原意早已消逝在历史之中，我们的阅读活动从来就是一种创造性诠释，作者的本意与读者的领会之间有着一道永远无法弥合的鸿沟。后现代诸公，更有“作者已死”的宏论。但这并不意味着我们就可以对文本本身作出随意的解释，毕竟，在严肃的探寻文本本意与过度诠释乃至轻薄的误读之间还是有一个基本的界限。即便是出于创造性的误读，那么，不同的误读也不意味着具有同等的魅力与效力。以本文关注的古典注疏而论，历代注家对《论语》的解释各有许多难以协调一致的地方，对于有些字句的解释甚至会出现自相抵牾的现象。但我们相信，无论文本的真实含义究竟如何，至少注家们在注解《论语》时的态度都是极其严肃认真的。在传统经学研究占统治地位的时代，注疏经典向来被看作是一项神圣的工作，《论语》作为儒门首屈一指的圣典，更成为吸引学者倾注心力的重要文本。也因此之故，关于《论语》文本的解释历来聚讼纷纷，莫衷一是。本文的目的不是对各家注疏《论语》是否得当做出一个折衷调和的论断，也不是品评各家注疏的优劣之处，而是要考察造成这种解释歧义的原因以及由此反映出的一些深层次的解释学问题。当然，本文也寄希望通过细致的分析，更好地认识到解读《论语》时所遇到的复杂因素，以便为更好地阅读《论语》扫清一些不必要的障碍。

一、单个词句和点断句子的解释差异

由于年代相隔久远以及古汉语不加句读，解释《论语》面临的首要功夫就是“小学”的训练，也即如何解释单个词句，如何点断句子。这看似有些琐碎的工作，便成为我们理解《论语》十分关键的一个环节。例如，对于《为政》篇的“攻乎异端，斯害也矣”的解释，典型的有三种不同说法：

皇侃疏云：“异端，谓杂书也。言人若不学六籍正典，而杂学于诸子百家，此则为害之深。”

朱注则云：“异端非圣人之道，而别为一端，如杨墨是也。其率天下至于无父无君，专治而欲精之，为害甚矣。”

戴东原也别有新解，其云：“端，头也。凡事有两头谓之异端。言业精于专，兼攻两头，则为害耳。”

《韩诗外传》则更加自出心裁，谓：“盖异端者各为一端，彼此互异，惟执持不能通则悖，悖则害矣。有以攻治之，即所谓序异端也。斯害也已，所谓使不相悖也。”

对于同一条语录，各家的注释对于“异端”的理解迥然不同，而这与解释学中所谓“先见”的说法恰可相映成趣。海德格尔曾说：“把某某东西作为某某东西加以解释，这在本质上是通过先有、先见和先把握来起作用的。解释从来就不是对某个先行给定的东西所作的无前提的把握。如果像准确的经典释文那样特殊的具体的解释喜欢援引‘有典可稽’的东西，那么最先的‘有典可稽’的东西无非只是解释者的不言自明的无可争议的先入之见，它作为随同解释就已经‘被设定了’的东西是先行给定的，也就是说，是在先有、先见、先把握中先行给定了的。”[1]伽达默尔也说：“一切诠释学条件中最首要的条件总是前理解，……正是这种前理解规定了什么可以作为统一的意义被实现，并从而规定了对完全性的先把握的应用。”[2]在对这条语录的注解中，朱注和戴注分别从“尊德性”和“道问学”的大背景下给出自己的解释，“异端”在此分别相对于“圣人之道”与“业精于专”而言，反映出宋儒与清儒明显而强烈的分歧，而皇疏则以经学的眼光来，把“杂学”理解为“异端”，是心性之学兴起之前儒者的老派观点，同样带有先入为主的成见。

由此不难发现，对于不同的解释者而言，“异端”一词有着几乎完全不同的意谓。而这种不同在某种程度上是由注者的时空背景与学术视域所决定的，几乎不可能被完全克服，文本的内涵也因之始终处于敞开的状态，给解释者留下了可供发挥的广阔空间。当然，在孔子时代，“异端”应当有明确的所指，但上述哪一种解释更贴近《论语》的原意，则并不容易被轻易断定。不过，后人对“异端”五花八门的解释尽管并不符合其本意，却在无形之中丰富了这个语词的内涵，而这也是文本解释中一种十分有趣的现象。

再让我们来看一个由于点断句读不同以造成理解歧义的例子。《子罕》篇开头，说“子罕言利与命与仁”。关于“利”的解释，《集解》与《集注》就很不相同，《集解》谓：“利者，义之和也。”《集注》则曰：“计利则害义”。二者刚好相反。就断句来说，朱子《集注》云：“计利则害义，命之理微，仁之道大，皆夫子所罕言也。”这种说法以利、命、仁三者并列，均为夫子所罕言。与此不同，蒙元陈天祥的《四书辨疑》在“利”字下点断，谓：“若以理微道大则罕言，夫子所常言者，岂皆理浅之小道乎？圣人于三者之中所罕言者，惟利耳，命与仁乃所常言。命犹言之有数，至于言仁，宁可数邪？圣人舍仁义而不言，则其所以为教为道，化育斯民，洪济万物者，果何事也？”

可以看出，陈天祥的注解正好是针对朱子的发难，而分歧产生的原因则恰恰是因点断句读的不同而起。这种分歧也包含了朱子与陈天祥对于《论语》文本本身的不同理解。“命”、“仁”的观念在《论语》中确实曾多次出现，这是陈立说的根据。朱子不是没看到这一点，但他以“命之理微，仁之道大”来解释这种矛盾，更多的将“罕言”理解为不轻易言说，而非简单的不言说。客观地看，朱子的这种诠释也有其文本的根据，但揆诸古汉语的书写习惯，“与”字作为一个连词似乎很少被并列使用两次。如此说来，陈天祥的讲法似乎更胜一筹。当然，我们也必须承认，句读点断引起的纷争很难有绝对的准确性，在某种程度上这仍是一个见仁见智的解释空间，并不容易被断为铁案。

二、语境还原的不同叙事

现在让我们暂时脱离寻章摘句的功夫，来看一下阅读《论语》过程中遇到的语境缺失问题。史华兹曾敏锐地指出：“中国古代典籍中的语言是及其简约的，譬如说，它缺乏单复数、冠词和表示抽象性的后缀。它十分依赖于情景性的语境，或是依赖于大家都能理解的上下文。”[3]对于理解《论语》，这段话尤其值得仔细回味。众所周知，《论语》的体裁是语录体，孔子与弟子之间的问答语境早已消逝在久远的历史时空之中。而《论语》中的很多话头大多语境性极强，面对文本十分精简的记录，如果不能还原原初的语境，那么作到尽量客观的理解文本就只能是一句空话，让我们通过一个例子来说明这一点。

《述而》篇有一则记载云：“冉有曰：‘夫子为卫君乎？’子贡曰‘诺；吾将问之。’入，曰‘伯夷、叔齐何人也？’曰：‘古之贤人也。’曰：‘怨乎？’曰：‘求仁而得仁，又何怨？’出，曰：‘夫子不为也。’”这是《论语》中很有名的一段对话，但要深入理解这条语录微妙的意味，却并不简单。这不仅需要对卫国当时复杂的国政情况有所了解，也需要悉心体会子贡的发问为何会以看似不着边际的伯夷、叔齐的故事为切入点，只有同时照顾到这两个问题，对这则对话的理解才能恰如其分。

让我们来看当时卫国内外国政的情况。关于这一点，《春秋》、《左传》、《公羊传》中均有详细的记载。郑注云：“为犹助也。卫君者，谓辄也。卫灵公逐太子蒯聩，公薨而立孙辄。后晋赵鞅纳蒯聩于戚，卫石曼姑帅师围之。故问其意助辄不乎。”郑注虽对此给出了一个背景说明，但仍较为简略。毛奇龄在《四书剩言》中综合各种材料，对此事件的来龙去脉给出了更为详尽的解说，其文曰：“夫子为卫君，不知如何为法。据《公羊传》，卫辄之立，受命灵公。古立国典礼不以父命废王父命，辄之拒聩，遵王父命也，可为也。据《左传》，则卫灵、齐景、鲁定同盟伐晋，而晋乘灵公初死，用阳货计挟蒯聩以伐卫丧。则伐丧当拒，借纳君以报宿怨，其意叵测，又当拒。且晋所怨者，灵也，灵甫在殡，而报怨者已在境，虽非蒯聩，亦定无拱手而听之者，是不可不拒。况晋为齐鲁卫三国所仇，卫虽欲平，齐鲁安得而平之？则又不得不拒。故当时卫人无有不以拒晋为能事者，此又可为也。据此二义，而夫子在卫原有似乎为卫君者，然但为其拒晋，不为其拒父也。”

按照毛奇龄的分析，卫国当时与齐鲁同盟共同抗晋，但晋国纳灵公之子蒯聩，以伐丧之名欲侵卫国。面对这种处境，卫君蒯辄无论是依据遵王父命为先的古礼，还是出于保卫国土免遭侵犯的考虑，都不可能接纳其父蒯聩的归来。因此，从道义上来讲，卫君蒯辄拒父的选择是合乎情理的。但问题是尽管蒯辄的做法有很充足的理由，但按照传统的伦理规范，子之拒父仍然是一种受到谴责与质疑的行为。这也就是说，蒯辄实际上面临着一种十分微妙的伦理困境，即通常所说的忠孝难以两全的尴尬境地。而冉有之所以会提出“夫子为卫君乎”的问题，实际上也是深入体察到卫君所处地位的难处。令冉有感到困惑和好奇的是，如果夫子处在卫君的位置上，那么该如何处理这个烫手山芋呢？正是出于这样的问题意识，但又不好直接面询孔子，于是擅长言辞的子贡便向夫子提出“伯夷、叔齐何人也”的问题，试图通过这种委婉的方式以窥测夫子的倾向，其手法之含蓄蕴藉颇值得仔细玩味。

让我们接着来看关于伯夷、叔齐的故事。《集注》对此言之甚详：“伯夷、叔齐，孤竹君之二子。其父将死，遗命立叔齐。父卒，叔齐逊伯夷，伯夷曰：‘父命也。’遂逃去。叔齐亦不立而逃之，国人立其中子。其后武王伐纣，夷、齐扣马而谏。武王灭商，夷、齐耻食周粟，去隐于首阳山，遂饿而死。怨，犹悔也。君子居是邦，不非其大夫，况其君乎？固子贡不斥卫君，而以夷、齐为问。夫子告之如此，则其不为卫君可知矣。盖伯夷以父命为尊，叔齐以天伦为重。其逊国也，皆求其所以合乎天理之正，而即乎人心之安。既而各得其志焉，则视弃其国犹敝屣尔，何怨之有？若卫辄之据国拒父而惟恐失之，其不可同年而语明矣。”

十分明显，子贡问伯夷、叔齐的故事就是针对卫辄拒父而来的。这里有三个类比可以说明二者之间的关联性：一是夷齐的兄弟关系与聩辄的父子关系可有一比；二是夷齐让国与卫辄拒父正好形成反对；三是夷齐在父命与天伦之间的选择也类似于卫聩、卫辄父子面临的处境。由于“君子居是邦不非其君”，故子贡借夷齐之问以打探卫国的现实政治问题，实在是非常聪明做法。当然，夫子的回答也很巧妙，“求仁而得仁，又何怨”，在这一来一往的问答中，子贡已经掌握了夫子的态度倾向。按照《集注》的解释，子贡之所以会得出“夫子不为卫君”这样很有把握的结论，其实并不是要对卫君拒父的行为本身提出责难，而是对卫辄据国惟恐失之这种自私自利的不堪用心表示不屑。但有趣的是，若按照毛奇龄的解释，则夫子在卫原有似乎为卫君之意，只不过是“为其据晋，不为其拒父也”。尽管这种说法听起来很突兀，与文本的意思也不相符，但揆诸其他史料，毛奇龄的猜测也并非完全是无稽之谈。这样看来，当面临现实的伦理困境时，夫子的态度其实也是徘徊在模棱两可之间游移不定。我们知道，正是由于孔子对卫国复杂政治环境的亲历亲见触动了他的思考，“君君、臣臣、父父、子子”的正名学说才得以出炉。可以说，在卫国的遭遇为孔子思想的发展提供了重要契机，如果没有对原处语境的还原，没有其他文献材料的支持，那么对“夫子为卫君”一章作出恰如其分的解释将十分困难。通过对这个例子的剖析不难看出，某种程度上还原语境对于阅读《论语》是必不可少的关键环节，否则，夫子的很多话头都有如无头公案一般，让人摸不着边际。

三、原初语境补缺的不确定性

如果说“夫子为卫君”一章正好有足够的文献支持帮助我们还原对话的原初语境以理解其潜在的含义，那么《论语》中更多的语录则不具备这样的幸运。原初语境早已不可考见，语录的深层内涵则更加如影随风般难以琢磨。下面让我们来看这样几个例子：

（1）子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”——《子罕》

（2）子曰：“参乎!吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”——《里仁》

（3）逸民：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与！”谓：“柳下惠、少连，降志辱身矣。言中伦，行中虑，其斯而已矣。”谓：“虞仲、夷逸，隐居放言。身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。”——《微子》

上述三例，虽旨趣各异，但字面意思都很清楚。遗憾的是，我们对夫子说这些话的具体语境都已不能确知。如（1）、（2）两条，没有相关的背景知识可考，征诸其他经史典籍也无从考证，“逝者如斯夫”，“参乎，吾道一以贯之”，都是听起来充满感情的话语，但夫子是在什么样的语境下发出如此强烈的感叹，这对于理解文本并非无关紧要。（3）的情况稍有不同，我们对夫子的话倒明白，但对于文本中所说的逸民夷逸、朱张二人，则几乎无任何信息可参考。如此一来，对于“虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权”的话也就不太能有亲切的体认。

既然语境大多已不可复原，那么如何在断裂的文本与当下的理解之间架起桥梁，就成为历代注家必须解决的问题。当然，在这个环节中，解释者本人可发挥想象的空间很大，如《集注》对“逝者如斯夫”的解释就加进了道体的预设，曰：“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。然其可指而易见者，莫如川流。”而这是否是夫子的本意，似乎很难判断。对于“吾道一以贯之”，注家更是歧义叠出，众说纷纭，因为这句话横空出世，更需要补白才能解得合情合理。《集注》从理学的角度出发，将“贯”解释为“通”，“一以贯之”即是“以一心应万事”之意。清儒擅长考据，王念孙《广雅疏证》、阮元《研经室集》都博引古籍，以行事解“贯”字，谓“孔子之道皆于行事见之，非徒以文学为交也”。如果从实证的观点看，我们自然更加同意清儒的看法，毕竟于典有据，但朱子的说法是不是带有“创造性诠释”的意味，他的注解是否为我们理解《论语》开拓了一番另外的天地，确实很值得斟酌。另外，在解释经典的过程中，对与错、正与误的边界如何确定？有没有判别的标准？仔细思量这些问题，其实都颇令人踌躇。利科曾说：“所有诠释学的目的，都是要征服存在于经典所属的过去文化时代与诠释者本身之间的疏远和距离。藉由克服这距离，使自己与经典的时代合一，诠释者才能够使其意义为自己所有：他使陌生成为熟悉，也就是说，他使它属于他自己。这正是他透过理解他者而得到他所追求之自我理解的成长。因此，每一诠释学，无论外显地或隐含地，都是经由理解他者而有的自我理解。”[4]这种说法为诠释活动提供了一种很妥当的解说。如果说我们阅读经典的目的在于完成透过理解原作者而得到原作者所追求之自我理解的话，那么这将是一条永远敞开的路，它通往远方，却永远不会有一个完成的终点。

应该看到，解释活动作为一种创造性的实践活动，不可能达到完全客观的标准。以上通过分析《论语》解释史上的一些个案，意在展示文本解释中的所谓“歧义”与“误读”，在某种程度上是不可避免的。无论是句读模糊抑或语境缺失，都说明了要达到对文本本身的客观理解，几乎是一件无法完成的任务。而解释学的立场与方法对于文本阐释中遇到的这类的问题则给出了学理上的说明，这对于我们明确解释经典的边界，以清醒的头脑谨防过度阐释，无疑是很有帮助的。当然，本文的目的绝不仅是分析《论语》解释史中遗存的若干小问题，也不仅仅是以解释学的理论对此有所观照。这里想指出的是，尽管我们对于《论语》的“原义”也许永远也不可能完全了解，但对于文本的开放性解读却是我们学习经典的源头活水。如果没有如切如磋、如琢如磨的工夫，没有抱持敬畏之心的细读与深耕，那阅读经典最终只能是不着边际的“削足适履”，而这也是我们亲近古贤过程中最容易造次的地方。

[1]海德格尔.存在与时间[M].北京：三联书店，2006.150.

[2]伽达默尔.真理与方法[M].上海：上海译文出版社，1992.7.

[3]史华慈.古代中国的思想世界[M].南京：江苏人民出版社，2004.11.

[4]利科.诠释的冲突[M].台北：台北桂冠图书公司，1995.14—15.