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侯仲良理学思想阐微*

2013-08-15王巧生

中州学刊 2013年9期
关键词:无物二程鬼神

王巧生

侯仲良,字师圣,二程舅氏侯无可之孙。①侯无可本太原盂县人,侯氏世为河东大姓。后来侯无可徙家陕西华阴县。②故侯仲良祖籍盂县,因其祖父徙家华阴,遂为华阴人。他“少孤,养于夫子(案:指二程)家,至于成立。两夫子之属纩,皆在其左右。其从夫子最久,而悉知夫子文章为最详”③。他与胡安国有交游,胡安国说他“讲论经术,通贯不穷;商略时事,则纤微皆察”④。靖康元年,自三川(洛阳)避乱至荆州,胡宏兄弟得从之游。⑤他曾到延平,罗从彦、李侗见之。李侗之始看《左传》,赖其一言。⑥侯氏之终则不可考。

据《伊洛渊源录》与《宋志》,侯仲良的著述有《论语说》、《雅言》。其实,他的著述不止于此。就现存的来看,至少尚有《中庸解》,《周易系辞精义》引用此,便标明为《侯氏中庸解》。其文献今存者有:《中庸解》(收于卫湜所编《礼记集说》),《论语说》、《孟子解》(收于朱熹所编《论孟精义》),收于《周易系辞精义》中的二则未知出处的文献。另外,《二程外书》卷十二有三则关于二程等的事迹,言根据侯仲良的《雅言》。

作为一个独特而重要的二程弟子,侯仲良在理学思想与文献的传承上都发挥了重要的作用。⑦他本人的理学思想尤须关注。今翻检其文献,发现其中实有精义之不可掩与足资参证者。令人遗憾的是,迄今学术界尚少对侯仲良系统而专门的研究。故兹不揣固陋,尝试论之,权作抛砖引玉,以俟高明君子。

一、对《中庸》之“诚”精辟的本体化阐释

今本《礼记》之《中庸》篇,郑玄谓孔子之孙子思作之。后儒多持此见。《中庸》从多个方面对诚之道作了论述,以为至诚之道贯通乎上下,对其备极赞美之辞。其思想深邃、贯通,令学者玩味无穷。虽然如此,但至少从文辞之表面来看,其并未明确把“诚”表述为形上本体(道体、性体)。最初比较明确地把《中庸》之“诚”表述为性(体),又因以“乾元”(天道)为性(体)之源,实质上也把“诚”表述成道(体)的,是周敦颐。既把“诚”表述为性体、道体,则“诚”便成为性(体)、道(体)的另一种称名。易言之,“诚”之所指即性(体)、道(体)。 是故,此“诚”也可以谓之“诚体”⑧。

“诚”的此种表述或用法,周子虽肇其端,然语焉不详。关于二程,比较确定为此种用法的言论,唯《粹言》中二则,然《粹言》乃改易语录而为之,不是十分可信。⑨《粹言》之外,尚有数则疑似此种用法的言论,但皆不能完全坐实,且表达得很简略。⑩张载有一语,自文字之表而言,似以天道即《中庸》所谓“诚”,似即诚体的用法,然而张子文献中找不到其他确切无疑的佐证。(11)邵雍那里则未见此用法与论述。“诚”的此种用法,至侯仲良,始焕然大明,而无余义矣。(12)另外,他对诚体或道体超越性的生生之用的阐述也十分精彩。侯仲良说:

鬼神之德,天地乾坤阴阳造化之理而已。有是道,有是理,故“视之而弗见,听之而弗闻”。有是物,有是用,故“体物而不可遗”。

或曰:鬼神其诚乎?曰:只是鬼神非诚也。曰:非诚,则《经》言“诚之不可揜”何也?曰:诚者,诚也,充塞乎上下,无物可间者也;以阴阳言之则曰道,以乾坤言之则曰易,贯通乎上下则曰诚。盖天非诚,其行也不健;地非诚,其载也不厚;人非诚,其形也不践。总摄天地,斡旋造化,动役鬼神,阖辟乾坤,万物由之以生死,日月由之而晦明者,诚也。《经》不曰“鬼神”,而曰“鬼神之为德,其盛矣乎”。鬼神之德,诚也。诚,无内外,无幽明,故可格而不可度射。《易》曰:“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”鬼神亦器也,形而下者也。学者心得之可也。(13)

《中庸》曰“鬼神之为德,其盛矣乎”云云,侯氏以为,此言“鬼神之为德”,而非仅言鬼神,自有其义。鬼神是器,是形而下者。与之相对,鬼神之德便指形而上之道,故他认为《中庸》“诚之不可揜”的赞语不是赞叹鬼神,而是赞叹鬼神之德。所谓道、易、诚,只是此道或理自不同角度而言的别名。其是遍在的,故曰“充塞乎上下,无物可间”;自“盖天非诚”至“日月由之而晦明者,诚也”,言其是天地万物共同之理,而且具有生生不已之用;其生生不已之用,使天地万物成其为天地万物,使天地万物往来屈伸无穷。诚体或道体,是形而上者,故又说其无内外、幽明等有限的范围与区分。显然,上述是对《中庸》之“诚”的十分精辟的本体化阐释,其言美而义大。“诚”的此种用法,在侯氏这里可谓明著而完备了,超越了他的前辈。

我突然明白了什么,难怪阿花要我过来呢,原来是看中了我手里的客户。而阿花在说这番话时,完全是老板式的口吻,一点都不拖泥带水,严肃得像不认识我似的。我简直怀疑我们是否缠绵过。老板本是无情物,美女老板更无情。我早就知道老板是无情的,可我不知道美女老板竟也这么无情。

天地,阴阳二物也。运动天地、使之成物而不息者,诚也……诚本不可以有无言。云“无息”与“不息”同也,不息则或息矣。至诚则未尝息,亦未尝不息……无息非为诚言,为息字设,而所以形容诚也。明道先生曰:“亦无始,亦无终。亦无因甚有,亦无因甚无,亦无有处有,亦无无处无。”此言极有理。如此则可以言诚矣。(14)

不息不贰不已,言其诚之专也。此诚之功用也。若止言诚,则无息而已。无息非言诚也,形容诚之体段情性耳。(15)

天,阳气也;地,阴气也;故说“天地,阴阳二物也”。天地运动不息,生物不息,而使其如此的是“诚”。易言之,天地之不息,非其自己能如此,而根源于“诚”之主宰或生生之用。显然,这里有以诚与天地为道器(形上形下)相对待之意。故这里所谓“诚”正是前面所说的“诚(体)”。《中庸》谓“至诚无息”,以“无”来言说“诚”,但侯仲良认为,说“无息”与“不息”同义,但不息或许在将来、在某种条件下便会停息下来,也即是说“无息”不是必然的无息,而是偶然的无息,或者说是有限的无息,非永恒的或超越的无息。于他来说,“诚”是无限的或超越的形而上者,是遍在的(绝对普遍性)、永恒的、不易的、有生生之神用的实存。它是超越于有限的有无的,故他说“至诚未尝息,亦未尝不息”,意即“诚”未尝有息,也未尝无息,形上本体根本不能用形下的或有限的有息、无息言说。这即是他所谓“诚不可以有无言”要表达的意思。他引用程颢之言,正是为了参证此观点,因为明道所说正包含了道是超越于有限之有无,或无有限之有无之义。明道所谓道,即侯仲良此所谓“诚”。

既然通常言有无,只是有限的,而“诚(体)”不可以此加以言说,为何《中庸》又说“至诚无息”呢?侯氏作了一个颇为新颖的解释,并且提出论“诚”之语有实言和“形容”的区别,具有一定的启发性。他以为,“无息”不是言“诚”的,“无息”或“无息”之“无”是言“息”的,“无息”只是形容“诚”的。“言”者,言说,表示被言说的主词实如被言说的那样,然而“诚”是超越于“无息”的,故“至诚无息”一语,不能理解为“无息”是言“诚”的;只能理解为一种“形容”。既然把“言”与“形容”相对待,相区分,说明“形容”不是实谓“诚”如何如何,而只是一种比拟、模拟。“形容”就是比拟、模拟的意思。“无息”虽然不能言“诚”,但可以用它来比拟、模拟“诚”,使人们对其有所近似的体会。侯氏的上述解释与看法,可谓有些新意和启发性。虽然如此,他这种对“至诚无息”的煞费苦心的自圆其说,却有画蛇添足之嫌。他以为诚不可以有限的有无言,此固是。然而何人会误解“至诚无息”之“无息”是“不息则或息矣”之有限的无息呢?

二、“中者,理也,无物不该焉”

《中庸》说“喜怒哀乐之未发谓之中”,以“中”为天下之大本。对此,侯仲良解释道:“中者,理也,无物不该焉,故曰大本。”其说对理解二程与时人相关言论有所助益。

在当时,以“一物不该”论“中”者,除二程之外,唯有侯仲良与杨时。(16)侯仲良说:

他把《中庸》所谓大本之中解释为“理”,又说顺此理而行,顺此理而发,则人伦正而天下平,而谓之“达道”,可见所谓“中”者,即天地万物之理或道,也即前面所说的“诚”。然而言理或道“无物不该”究竟何意?因为此“该”字可有二训,故此说也相应有二种理解。其一,即如朱熹弟子那般,训“该”为具备、具有。“中者,理也,无物不该焉”即是说中或理无物不具备,也即是说“无物不该焉”一句,“无物”为主语,“不该”是谓语,宾语是中或理,但是承前而省略。这实与朱子弟子所解释的二程“一物不该,非中也”意同。其二,“该”尚可训为包括、包含。卷子本《玉篇·言部》:“该,《广雅》:包也。”又,《孔子家语·正论解》:“夫孔子者,大圣,无不该。”王肃注:“该,包也。”是知“该”有此训。若“该”训作包括、包含,侯氏之言何意?这是说理或道无物不包,即无一物不为理所包括,无物在理之外。这里“包括”有涵盖、统摄的意思。也即是说,“无物不该焉”一句的主语是中或理,但承前省略。不难看出,寻其义理究竟而言,上述二种解释皆是反映了理或道之遍在、绝对普遍性。尽管如此,二种解释之中,“该”字的训释,以及“无物不该焉”一句的句法与意义,还是有很大不同的。此不容忽视,必须辨别。

然则到底当取何种理解呢?出于二方面的原因,可以认定当取后解。第一方面的原因,是侯氏本人的言论。除上面的文献之外,侯仲良又说:

“《诗》云‘予怀明德,不大声以色’,子曰:‘声色之于以化民,末也’”,王者之民皥皥如也,恶知乎所谓声色者然哉?故“《诗》曰‘德輶如毛’,毛犹有伦;‘上天之载,无声无臭’,至矣”。輶至轻也,毛至微也,犹有轻重毛发之伦可拟可象者存焉,是犹化民而不大声色者也。若夫上天之载,则无声无臭,莫可得而拟议,非无物也,所谓“焉有所倚?肫肫其仁,渊渊其渊,浩浩其天”;大而不可载,小而不可破,无物不该焉故也。(18)

这里再次出现了“无物不该”。据此,可以判断“该”当训作“包”。《中庸》说:“《诗》曰‘德輶如毛’,毛犹有伦;‘上天之载,无声无臭’,至矣。”郑玄注释的大意是认为,这是说毛虽然可以喻德,然而不可喻至德。毛虽轻,尚能与物相比较,能相比较,则说明其有轻重,然而至德如同上天造生万物,人无闻其声音,无知其臭气。故至德非毛发可比,而如同天之生物。侯仲良解释“毛犹有伦”,他的意思是说毛发有轻重形象,以毛发喻德,所喻不过是那种化民以德、而不大声色者之德。易言之,此非言至德。显然,此解释之大旨与郑玄相同,至德如“上天之载,无声无臭”。

“若夫上天之载,则无声无臭”是解释“上天之载,无声无臭”。“莫可得而拟议”,亦言“上天之载”;这与前面解释“毛犹有伦”相比较可知:前面既然说輶与毛是可拟可象的,则此紧接“若夫上天之载,则无声无臭”之后,而言“莫可得而拟议”,显然是说“上天之载”不可拟议。既如此,故“非无物也”也是顺前而言“上天之载”的。

“所谓焉有所倚”至“无物不该焉故也”,仅就此几句而言,可有二读。其一,自“所谓”至“故也”通为一读,表示“所谓”与“故也”之间所说皆是其故。然而若以此种读法,前文言上天之载无声无臭,不能拟议,但非无物,后文说是所谓某某的原故,便与前文文义与句法皆不相承接。故此读法是不可取的。其二,“所谓”至“浩浩其天”为一读,“大而不可载”至“故也”又为一读。这种读法则文义、句法俱通。“焉有所倚?肫肫其仁,渊渊其渊,浩浩其天”出自《中庸》“唯天下至诚为能经纶天下之大经”至“其孰能知之”节,是言“天下至诚”的。郑玄以为此言孔子至诚之德。二程未有解。二程弟子吕大临、游酢、杨时皆以为言至诚之德,但未如郑玄那样认为只是说孔子。(19)此节侯仲良也有解。(20)其解说虽甚长,却颇为笼统。按他的理解,此“天下至诚”也可指“诚(体)”或道体。“夫焉有所倚?肫肫其仁,渊渊其渊,浩浩其天”是言此“天下至诚”的,即可指代“天下至诚”,故也可以指代“诚”或道体。故他说“所谓‘焉有所倚?肫肫其仁,渊渊其渊,浩浩其天’”等于说所谓“诚”或道体也。这与前文之义紧密相关。前面说上天之载无声无臭,不可拟议,然而又非无物,故接着便说此即所谓“诚”或道体。

后面说“大而不可载”云云,则是继续论“诚”或道体。“大而不可载,小而不可破”亦是来自《中庸》,即“君子语大,天下莫能载”云云。然而此几句侯仲良未加解释。但是根据其相关言论,可知他以为此二句是言道体的。“大而不可载”谓“诚”或道体其大无外,“小而不可破”谓“诚”或道体其小无内。“诚”或道体本不可以大小言,这只是比喻地说明“诚”或道体之遍在,或者说无物不被“诚”或道体统摄、涵盖。他接着说“无物不该焉故也”,此意思是说“诚”或道体“大而不可载,小而不可破”是因为“无物不该”的缘故。按侯氏之见,物是形而下者,是有限的;“诚”或道体是形而上者,是超越的、无限的。万物因为“诚”或道的作用而成其为万物,因为“诚”或道的作用而生生不已。他的这种思想在前面已经指出。故按道理而言,物物固然皆具备此“诚”或道,但是“诚”或道之超越性、无限性绝非因形而下的、有限之物的具有而有。相反,正是因为“诚”或道之超越性,无物才不在其统摄之中,无物不具备之。所以,前述第一种方式的解释是不可取的。故只能取第二种理解,而此理解十分恰当,即“该”训为“包”,包括也,包括在此有统摄、涵盖之义;“无物不该”言“诚”或道体是无物不包括,不统摄、涵盖的。“诚”或道体之“大而不可载,小而不可破”,正是因为其是无物不包括的(统摄、涵盖的)。

既然这里“无物不该”的用法与意思是如此,则“中者,理也,无物不该焉,故曰大本”中的“无物不该”的用法与意思应当与之相同。何以言之?一者,“无物不该”二次出现,皆在《中庸解》中。二者,它们皆言道体。故这样认定是合理而可信的。

上述是“无物不该”当取第二种方式理解的主要原因。另一方面的根据是,“无物不该”的用法时人也多是如此(21),也可以作为参证。乾道间,李元纲撰《圣门事业图》一卷,其《跋》曰:

孟子曰“仁,人心也”,则仁之为言,得其本心而已。心之本体见于喜怒哀乐未发之前,寂然不动,敬以直内,与天地相似,与鬼神为一,无一息不存,无一物不该;如衡之平,不加以物;如鑑之明,不蔽以垢;初无过与不及。所取准则以为中者,本心而已。由是而出,无有不合,故谓之和。(22)

这是他对二程所谓“一物不该,非中也”云云的理解或解释。他以为《中庸》所谓大本之“中”是指本心。本心“寂然不动,敬以直内,与天地相似,与鬼神为一”者,言本心即是天理。本心既是天理,故又说其“如衡之平,不加以物;如鑑之明,不蔽以垢”,言其至平、至明,而可以为物之准则。本心是“无一息不存,无一物不该”的。显然,此“该”是“包”之义,言本心或“中”无一物不包括、涵盖,而绝非言无一物不具备本心。“无一物不该”用法与前述第二种相同,也即是侯仲良的用法。

再如,叶适弟子陈耆卿说:“真如春阳之气斡乾转坤,而包宇越宙,无往不在,而无物不该。”(23)这里“无物不该”显然是说春阳之气无物不该括或包括。换言之,春阳之气该括或包括万物。“该”字是“包”之义。此“无物不该”也是前面所说的第二种用法。由以上所举之例可知,当时人们对“无物不该”的使用,常是前述第二种的用法。

总而言之,一方面根据侯仲良自己所言,一方面参考时人的用法,可以确定他所谓“无物不该”,“该”是“包”之义,言包括、涵盖,谓“中”或理是无物不包括或涵盖的。换言之,无物不为其所包括、涵盖,无有出其外者。这是说理是绝对普遍的。因此,“无物不该”分析起来,便是“大而不可载,小而不可破”,意即至大无外,至小无内。“中”或理无物不包括、涵盖,自万物万事之角度而言,其即是万物万事之根本,或曰万物万事莫不以之为本,故谓之“大本”。大者,犹太也,极也。

侯氏“中者,理也,无物不该焉,故曰大本”等的说法,对于理解二程、杨时相似言论,有很大的参考价值。二程所说“一物不该,非中也”云云,若游酢记录大体未失其真,则参之侯仲良的说法,亦当理解为就道体而言。“一物不该”是说道该括、涵盖万物。“一息不存”言道无息不存。唯“一事不为,非中也”在道体上理解似乎有所不通,然而亦无大碍。此言道之用的绝对普遍,无事不根源于道之作用。此三言皆说明道之绝对普遍性、超越性。因二程以为《中庸》所说“道也者,不可须臾离也,可离非道也”,是表示道体之遍在与道器相即之义,(24)故论说道体无物不该括、无息不存、其用无不在之后,便以此句为总结。反过来说,二程对“道也者,不可须臾离也,可离非道也”的这种理解,也恰能印证前面所说“一物不该,非中也”云云当为就道体而言。总之,在侯仲良说法的参证之下,向来令人费解的上述二程重要论述,可以得到一个比较可靠的解释。理解杨时的类似言论,也可以侯仲良的说法为参照。

侯氏的著述,今存者较少。就这些现存的文献而言,其理学思想之体要与二程的相同。虽然如此,他却有一些精妙之义与精彩之论,有独特的价值与贡献。如他之论“诚”,可以说对“诚”之为本体此一义与用法,始于周子,而至他方始完备;另外,他对诚体的论述,义理该备,文辞整齐,气势通贯,实为至论,令人赞叹。又如,他以为对诚体的言说,有“形容”与实谓之异。这很有启发性。再如,他总结圣人之学是明理、顺理而已,简易透彻,有拨云见日之功,能使人于言下有醒(限于篇幅,不能详述)。除了思想学说上的独特贡献外,他的一些文献对研究当时学术问题也具有重要的参考作用。如他关于“中”与“无物不该”的用法与含义,便有助于弄清当时程门所谓“中者,无物不该”论的确切内涵。总之,作为一个独特而重要的二程弟子,侯仲良的这些精妙之义与精彩之论,与他的一些有重要参证作用的重要文献,很值得研究玩索,也必须加以表章。

注释

①④朱熹编《伊洛渊源录》卷十二,《朱子全书》第12册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第1089页。②程颢:《华阴侯先生墓志铭》,程颐:《上谷君家传》,《二程集》,中华书局,1981年。以下引《二程集》仅注页码。③《题吕与叔中庸解》,《胡宏集》,中华书局,1987年,第189页。⑤据胡宏《题吕与叔中庸解》。案:“三川”,今存本《五峰集》(四库全书本)作“三山”。然而《经义考》引作“三川”。显然“三川”为是。三川,洛阳也。靖康元年,金人入寇,自是从洛阳到湖北避乱为合理也。川、山形似,或相讹也。⑥《朱子语类》卷第一百一“李先生云侯希圣尝过延平”条、卷第一百三“李先生好看《论语》”条,《朱子语类》第7册,中华书局,1986年,第2575、2601页。⑦关于理学文献之传承与辨识,比如,据祁宽绍兴十四年《〈通书〉后跋》,见宋刻本《元公周先生濂溪集》卷四,44a,《宋集珍本丛刊》第8册,线装书局,2004年,第444页。周敦颐《通书》最初由侯仲良传之荆门高元举、朱子发,而祁宽“初得于高,后得于朱”。祁宽是尹焞弟子。又如,据胡宏《题吕与叔中庸解》,当时有人出示所谓程颢之《中庸解》,侯仲良指出此是吕大临晚年所作。⑧刘宗周即有此用法,如他说:“意根最微,诚体本天。本天者,至善者也。”见《明儒学案》卷六十二,蕺山学案,中华书局,2008年,第1535页。又说百姓日用而不知,然其“恍然诚体流露”同前书,第1555页。⑨《程氏粹言》卷一“或问:何谓诚,何谓道乎”条与“或问:诚者,专意之谓乎”条,见《二程集》,第1182、1169页。⑩《粹言》之外,疑似为此种用法者有三条。第一,“‘天地设位,而易行其中’,何不言人行其中”条,见《二程集》,第118页。因二程以为《系辞》所谓“天地设位,易行乎其中”,此“易”是指易之道,也即天道。故这里谓言易、神、理、诚皆可,至少说明“诚”与理是同级的范畴。人或以为此“诚”即指示理(体)。虽然确有此可能,但也未必。因为此“诚”也可以理解言本体之真实无妄,而非必便以之指代本体。第二,明道说:“《中庸》言诚便是神”,见《二程集》,第119页。第三,二程说:“诚神不可语”,见《二程集》,第98页。因在二程那里,“神”主言道体之妙用,见《遗书》卷一“忠信所以进德”条,《二程集》,第4页。故此二言亦或使人怀疑是“诚”的这种用法,但显然也是不能确定的。另外,牟宗三根据《遗书》卷一“忠信所以进德”条(《二程集》第4页)以为其中所说的“诚”即是“诚体”,是“诚”的此种用法,然而就此条言论本身而言,并不能确切无疑地认定此点。 (11)《正蒙·诚明》“天所以长久不已之道”条。 (12)同为二程弟子的吕大临与郭忠孝也有明确的此种用法,然而论其阐发该备、表述整齐,皆不及侯仲良。吕大临之语见卫湜编《礼记集说》卷132,影印文渊阁四库全书第120册,台湾商务印书馆,1986年,第233页。郭忠孝之说参见笔者博士论文《二程弟子心性论研究》第一章,武汉大学,2009 年。 (13) (14) (15) (17) (18) (19) (20)卫湜编《礼记集说》,影印文渊阁四库全书第120册,台湾商务印书馆,1986 年,第 147、276、327、35、340、324—326、326—327 页。 (16)杨时的相关言论也非常简略,不易知其确切含义。他说:“中也者,寂然不动之时也,无物不该焉,故谓之大本。”见卫湜编《礼记集说》卷124,影印文渊阁四库全书第120册,台湾商务印书馆,1986年,第34页。,又说:“夫中者,不偏之谓也。一物不该焉,则偏矣。”见《答胡康侯其一》,《龟山集》卷20,影印文渊阁四库全书第1125册,台湾商务印书馆,1986年,第299页。 (21)检索《文渊阁四库全书》电子版全文(正文与注疏)、《中国基本古籍库》全文,所获宋代“一物不该”、“无物不该”的文献,除了前述二程、侯仲良、杨时的以外,唯下述二则。 (22)李元纲《圣门事业图·跋》,《左氏百川学海》第一册,甲集一,民国武进陶氏影宋本。 (23)《代吴守上水心先生求先铭书》,《筼窻集》卷五,影印文渊阁四库全书第1178册,台湾商务印书馆,1986年,第48页。 (24)二程以为《中庸》此言表示道体遍在之义,见其论“道之外无物,物之外无道”节,《遗书》卷四,《二程集》,第73页;以为此言又表示道器相即之义,见其与韩持国论克己复礼为道,《遗书》卷一,《二程集》,第3页。

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