本体论视阈下《老残游记》之“种教感情”

胡 蓓

(江西财经大学人文学院，江西南昌 330032)

清末刘鹗创作的《老残游记》，被鲁迅先生在《中国小说史略》中誉为晚清四大“谴责小说”之一，作品思想内涵丰富，文化意蕴深厚，具有很高的艺术成就。但因鲁迅先生的“一锤定音”，将后世对《老残游记》的研究困囿于清末官场黑暗揭露与批判之中。美国当代文艺学家M.H.艾布拉姆斯在《镜与灯——浪漫主义文论及批评传统》一书中提出了文学四要素的著名观点，他认为文学作为一种活动，总是由作品、作家、世界、读者等四个要素组成［1］。文学的生成主体是作家——一切文学作品赖以产生的人本前提。本体论是关于存在的理论，把作家当作特定的本体来研究，进而探索文学创作中人本与文本的关系。本文拟在本体论视阈下，从作家——作品的作家本体论和作品——作家的表现本体论的角度探讨研究刘鹗于《老残游记》中倾注的“种教感情”。在文学理论中，作家本体与文学作品的生成关系集中体现了人的本体论核心。马克思、恩格斯说过:“我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中我们还可以揭示出这一生活过程在意识形态上反射和回声的发展。”［2］作家与文学作品的关系是人类与文学关系的一个缩影和具体化，文学作品正是由作家创造出的人类本体的生活内容在作家心灵中的回声。

鲁迅先生在《中国小说史略》中说“(《老残游记》)借铁英号老残者之游行，而历记其言论闻见，叙景状物，时有可观，作者信仰，并见于内，而攻击官吏之处亦多”［3］。正因为“作者信仰，并见于内”，《老残游记》自问世以来，围绕它的争论从未停止过。在《老残游记·自叙》中，作者说道:“吾人生今之时，有身世之感情，有家国之感情，有社会之感情，有种教之感情。其感情愈深者，其哭泣愈痛:此鸿都百炼生所以有《老残游记》之作也”［4］。这里直接从本体角度指出了作家作文的缘由，即为“身世之感情”而作;为“家国之感情”而作;为“社会之感情”而作;为“种教之感情”而作。《老残游记》以游记为名，作者假“老残”之名，将自己的身世之情寄寓于老残的四方游历之中;其家国、社会之感情在书中则通过一系列案件、“清官”素描及作者自编“寓言”等抒发展现;而《老残游记》中的“种教之感情”应该是刘鹗倾注心血最多，并希冀为人们所理解与接受的感情，刘鹗将“种教之感情”置于超越身世、家国，甚至社会之感情的最高地位，这一点却往往为人们所忽视。

在文学发展史上，各种形态的文学活动的主体都不是抽象的人，而是有着血肉之躯和社会现实关系的有创造能力的人，他们自身审美创造力在其创作的文学作品展现。正是由于作家的创造性居于文学创作的主体地位，作家的心理结构内容不仅决定着文学作品的产生与否，也决定着其成功与否。因此说到刘鹗在《老残游记》中表现的“种教之感情”，则不能不提太谷学派。太谷学派是一个带有宗教色彩的民间学术派别，该学派讲求“圣功”，要求弟子通过内外兼修达到“内圣外王”的最高境界。“内可翼圣，外可翼王”就是“圣功”。所谓“内圣”是指修身以齐圣，所谓“外王”是指兼济天下。1876年至1880年间，刘鹗三次拜谒李龙川(学派山长)，最后一次正式入龙川之门。同门弟子中以他的年纪最小，而龙川对其评价颇高，授记“超凡入圣”。入门后他刻了一方“如来最小弟子”的图章，可见其服膺教派学说之诚，太谷学派思想可以说是他一生行动的指南。太谷学派中的人通常以入世救民的方外高人自居，刘鹗在《老残游记》中所塑造的“老残”即是一个以入世拯救芸芸众生的世外高人的角色，这一人物很能和刘鹗本人相对应起来的。研究作家与创作关系，离不开对作家主体结构、审美条件和创造潜能的思考。文学创造者作为审美活动中的主体性存在，就成为文学创作得以发生的物质前提和生命前提。刘鹗正是作为龙川之门弟子，并服膺太谷教义，以此作为行动指南，也只有在这样的主体结构及审美背景下创作出的《老残游记》才饱含其“种教感情”。

从文学创作——文学作品——文学接受这一流动系统看，首先，文学创作是对社会生活的反映，即作家作为主体反映作为客体的生活。其次，从文学是作家的思想感情的表现出发，文学的本体是作家的心灵世界，文学作品表现作家主体活动和心理结构。因而文本结构也具有特定表现力。《老残游记》松散的结构历来为人们所诟病，而其结构恰恰是为刘鹗表达“种教之感情”服务的。美籍华人学者夏志清曾论述说“(刘鹗)不满前人以情节为中心的小说，又有野心包揽更高更繁杂的完整性，以与他个人对国计民生的看法互相呼应”［5］476。刘鹗第四子刘大绅说“《老残游记》一书为先君一时兴到笔墨”［5］390，刘鹗不是为作文而作文，实将“太谷道学”“龙川教义”融汇其中，尽兴发挥，有些篇章甚至直接论道。如《续编》第一回写黄龙子的议论“只是人心为物欲所蔽，失其灵明，如聋盲之不辨声色，非其本性使然。”第4回写逸云梦见“一个白发白须的老翁”对她说“你本是有大根基的人，只因为贫恋利欲，埋没了你的智慧，生出无穷的魔障，今日你命光发露，透出你的智慧，还不趁势用你本来具足的慧剑，斩断你的邪魔吗?”这些都是学派的讲义。从文学的文本内容上看，人类以审美的方式在文学中寄托了自己的人格本性、爱憎情感和人生意识，将自己语言能力的对象化，满足人类直观自身、塑造自我的需要。马克思在论述人在生产中自我肯定的问题时说:“我在我的生产中物化了我的个性和我的个性的特点，因此我既在活动时享受了个人的生命表现，又在对产品的直观中由于认识到我的个性是物质的，可以直观的感知的因而是毫无疑问的权力而感受到个人的乐趣。”［6］下文将从《老残游记》初集和续集中较为有代表性的单元来直观文本表现论下的“种教感情”。

《老残游记》第8回至第11回是一个相对独立的情节单元。全部情节由玙姑、黄龙子传道，申子平受教构成。其中申子平是成武县令申东造的族弟，一个不通玄机的俗人。而黄龙子、玙姑属关注天下大势，洞悉天道人情，融通儒、佛、道三教隐逸的“世外”高人。此四回可概称为桃花山传道，集中体现了刘鹗的“种教感情”。作者借玙姑之口，对太谷学派中“公”与“诚”的见解进行了阐释。

第9回中申子平于西屋北墙上看到草书的6首七绝诗，自己读来“非佛非仙”，于是向玙姑请教何人所作，接着引出玙姑谈论儒、佛、道三教异同。玙姑指出儒、佛、道三教的异同，要义在“道面子”不同，而“道里子”相同。“道里子”指心性，“道面子”指形迹。应以心性为本，不能拘泥于形迹。而世俗认知过于“执著”，追寻“是即是，非即非”的把握，也就是禅宗所谓“二相边见”，其实“圣人意思，殊途不妨同归，异曲不妨同工。只要他为诱人为善，引人为公起见，都无不可。”至于“诚”，刘鹗通过玙姑的以身试色心来阐发，大胆地承认唯有“诚其意者，毋自欺也”，才能超凡入圣，倘若连这一点最基本的人性也不敢承认，就只是孔孟所深恶痛绝的宋儒末流，“自欺欺人，不诚之极。”这种意义上的“公”与“诚”，实为太谷学派要义之所在。

六祖慧能在《坛经》中指导禅者修禅的方法是“无念为宗，无相为体，无住为本”。无念为宗即“于诸境上心不染”;无相为体，即“于相而离相”，以把握阿诸法的体性;无住为本，即“于诸法上念念不住”，无所系缚。又主张顿悟说，认为“不悟即佛是众生，一念悟时众生是佛”，“万法尽在自心中，顿见真如本性”。同时也强调:“法即无顿渐，迷悟有迟疾”;“迷闻经累劫，悟在刹那间”。指出“法即一种，见有迟疾”，“法无顿渐，人有利钝”。由于唐代慧能禅宗的出现及其深远广大的影响，宋以后儒、道两教均不同程度地吸收其心性论充实自己这本来薄弱的一面，而表现出共同的禅宗化倾向，在太谷学派中，张积中、李龙川等都主张“三教同源”“三教一家”，以“兼取”佛道为儒教圣功［7］。刘鹗也一直以“如来最小弟子”自居，所以禅学在刘鹗的“种教感情”中占据很重要的位置。

续集第4回，逸云原名华云，迷失于男女相中找不到现实的出路，梦境里“一个白发白须的老翁”唤回她迷失的本性，华云豁然顿悟，小说特意交待，“迷时叫华云，悟时就叫逸云了。”用《坛经》的话来说，便是——“前念迷即凡夫，后念悟即佛;前念著境即烦恼，后念离境即菩提。”凡夫与佛只在迷悟之间，而根据则在“著境”与“离境”一念之差。“离境”也就是“无住”——“无所住而生其心”。“迷则众生悟则佛”，由于世人执著于自己的利欲，从而迷失了自己的本性，从而陷入无穷无尽的烦恼之中，但只要一顿悟，便立地成佛。龙川教义如是说。

续集第5回中设计了由逸云、老残、靓云一同参究《金刚经》的“四句偈”的情景。靓云问到了《金刚经》的核心“四句偈”，并期望找出具体的“四句偈”来，但她执著于表象的文字言说，《坛经》中便说“诸佛妙理，非关文字”。《金刚经》讲“凡所有相，皆是虚幻，能见诸相非相即见如来”，这也是李龙川根本教法之一。佛就本无一法可传又怎么可能把“四句偈”说破指定了呢?正因如此，所以逸云说，“这四句偈语就不给你了。”不给，是因为你“不要”，也就是不以自心参究，开示自悟。

对《老残游记》中“种教感情”的观照是文学创造活动的外化与内化的双向运动的体现，这样把人与文学、作家与作品从本体论的顺向和逆向的双重意义上连结起来，一方面它形象化地把握了刘鹗本人与晚清社会现实之间的审美关系，另一方面它又以人类生存的符号形式产生着与作家本体同构的生命效应，标示着作家生命形式的投射。刘鹗以出世之心行入世之事，不知疲倦地为社会“狂奔”——治理黄河、开山西的矿、贱买太仓的米赈济难民——一个倜傥不羁的才士，一个勇于事功的政客，不能为天下人所理解，被侮蔑为“汉奸”，连同派山长也对他横加指责，到头来却只好作一部小说将其身世、家国、社会、种教之感情寄寓其中，来代替他的哭泣:这是一种很可悲的境遇［8］，胡适如是说。刘鹗通过《老残游记》实现了自身本质力量的审美对象化，而《老残游记》中寄托的“种教感情”也同时获得了人本内容的深层意蕴，人类本体与文学本体在价值论的层次上合二为一。

［1］艾布拉姆斯 M.H.镜与灯——浪漫主义文论及批评传统［M］.郦稚牛，译.北京:北京大学出版社，1989:5－6.

［2］马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集:第3卷［M］.北京:人民出版社，1960:30.

［3］鲁迅.中国小说史略［M］.上海:上海古籍出版社，2006:192.

［4］刘鹗.老残游记［M］.杭州:浙江古籍出版社，2011:1.

［5］刘德隆.刘鹗及《老残游记》资料［M］.成都:四川人民出版社，1985.

［6］马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集:第42卷［M］.北京:人民出版社，1979:37.

［7］王学钧.三教归一 天下为公——刘鹗与太谷学派思想论片［J］.南京理工大学学报，2003，16(1):81－87.

［8］胡适.《老残游记》序［M］//胡适.胡适文集:第3卷.合肥:黄山书社，1966:394－411.