萨满教由“迷信”到“民族文化”的身份之变

范冬敏 石玉静

（1.哈尔滨工程大学 黑龙江 哈尔滨 150001；2.北京工业大学 北京 100124）

一、引论：从《东方学》说起

1978年，萨义德发表《东方学》一书，对东方学的意识形态特点和结构做出评论。本书揭示了长期在西方学术界和意识形态领域，占重要地位的东方学这门学科背后的“文化霸权”和政治支配。东方学研究，通过研究东方已消失的语言、习俗和精神，而赋予东方学研究者一种解救东方于迷惑、异化和怪诞之中的英雄角色。在14世纪到18世纪这段历史分期内，对东方的研究主要依附于教会的知识结构，19世纪至第一次世界大战结束这段时期，英法对殖民地资料搜集大量扩充了东方学的研究资料。第二次世界大战之后，东方学研究中心转向美国，研究重点转向对新形成的民族国家进行大量区域性的研究，并打着“跨文化研究”的口号，使东方学的研究范围扩大到整个太平洋圈和亚洲的所有地区。

东方学研究，核心在于将世界划分为东方和西方两个对立范畴，其背后的文化结构在于二元性的“二元一体”概念。其内在的一元认为，西方占据强大的主体角色，东方则是遥远神秘的他者异邦。他者代表了一种潜在的危险，在西方的科学知识体系内难以定位，因此可能对西方造成挑战。更重要的另一元是，西方人将自己的文化定位放置在东方“他者”之上。东方学者通过将东方文化定位为“操纵”对象，西方由此得到一种可以掌控的安全感。在社会研究领域，“传统社会”和“现代社会”这样一对概念就暗合于东方学的口味，它创造了从“传统”的东方社会走向“现代”的西方社会的单线式进化图景，使处于地理空间上“他者”的东方成为历史时间上西方社会的往昔[1]。

在萨义德的笔下，西方人是全球文化进程的驱动力，东方人则一直扮演被动的角色。然而，西方对东方文化霸权的形成，总是在主动方和受动方相互合谋的过程中完成的。东方学代表的意识形态“东渐”，使东方人“拿来”东方学研究的理论模式和思维素材，进而展开对“本土文化”的研究。在此过程中，开始将代表东方特色的艺术、民俗、节庆等搬上舞台，表演给对异文化感兴趣的人观赏，使之成为本土文化生产的一部分。一方面，东方本土学者因着“民族文化”的研究，在推动着本土文化的工业化生产，另一方面，其背后仍不可避免的着上以西方为大本营的东方学的色调。在东方本土情境下，东方人遥相呼应于西方人的二元划分，在一定程度上共同造成西方的文化霸权。

当前，民族国家普遍建立起来，全球对“民族文化”的强调，背后不可避免地与民族国家之间的政治支配相关联。尽管联合国教科文组织在制度运作层面大量使用和论述多元文化的重要性。但是，其所制定的“代表作名录”保护形式，既强调了申报的同一标准，又要有相关政府的保护承诺和资源支持。在筛选特定的文化特征的过程中，文化机构包括国家与媒介扮演了优势的角色。于是，体现当地总体生活形态的文化要素被抽离出特定的文化特征，并且在现代化的政治管理体制中运作，文化愈来愈扮演政治附庸的角色。我们希望借萨义德在《东方学》一书中表达的文化批判精神，重新审视萨满教在20世纪以来所经历的身份变化。我们认为萨满教在本土情境下，经历的从“迷信”到“民族文化”的身份变迁经历，同时也是西方文化霸权逐步操纵异己文化的过程，通过将异己文化放置在一个西方人觉得安全的秩序里，由此固化了当前以西方为中心的世界格局。

二、20世纪以来萨满教的身份转变

萨满教，是一种在世界范围内曾产生重要影响的原始宗教，因着沟通人神关系的萨满而得名。萨满在“神灵附体”过程中，会出现一系列癫狂、迷幻的反应，使其本身着上了一层遥远神秘的色彩。17世纪末，西伯利亚和中亚的萨满教引起了旅行者、传教士和探险家们的注意，在他们笔下萨满教被视为原始民族愚昧迷信的奇闻轶事。18世纪出现对西伯利亚萨满教的科学探险，因带着启蒙主义的有色眼镜，他们将萨满视为非理性的精神病患者。整个19世纪上半叶对萨满教的研究都囿于精神病理框架内。米·伊利亚德，将入迷或者说昏迷视为萨满教的总根基，将萨满教视为揭示全人类原始思维的根基。此后的萨满教研究在社会功能领域、象征研究和认知心理学领域都愈发繁荣起来，对萨满教的研究越来越在西方的现代知识体系中占据位置。西方人好像自己扮演着解说、分析、拯救、呈现异文化的英雄的角色。一方面，他们在揭示着远古的传统，另一方面，又在密切关注传统的东西在现代化境况下发展的问题。当下，萨满教作为当地共同体生活的集体记忆和象征，做为文化认同的标志而得以复兴。不过新“复兴”的萨满教采取舞台展演的新模式，却在越来越相合于西方人的理性范畴。

国内有关萨满教的科学研究，可以追溯到20世纪30年代凌纯声先生以民族志形式详细记述赫哲族的萨满教信仰[2]。新中国成立以后，新的民族政策及政权建设，将少数民族地区纳入到统一的“现代化”建设之中，萨满教因其与“鬼神”相关而被冠以“迷信”的帽子，在现代化的“建设”之中被强力边缘化和压制。从20世纪80年代开始，国内各少数民族的宗教信仰有“民族文化”这个正面价值概念的保护伞，因此有了一定的恢复空间[3]。此时，针对少数民族地区的宗教信仰研究活动在国内学术界逐步开展和完善起来，萨满教研究在其中亦不例外。其中既有存在于多民族中的萨满教现象调查，也有萨满教文本、神话、舞蹈等专题研究，并出现了学理层面的考察和探究[4]。学者们在使萨满教走进大众视野的同时，也生产了其固定化的文化映像，并被当地政府加以应用，而成为民俗旅游中必不可少的卖点。

笔者有幸实地去了解一东北少数民族（赫哲族）地区当前萨满教存续形态，并通过一些资料收集而探得20世纪以来萨满教浮沉与个人人生经历相缠绕的历史。主人公G的父亲出生在清宣统三年（1911年），很小的时候就被太外祖父大萨满“领神”，春秋季节进山打猎时，就跳“鹿神”跳萨满舞，祈求得到神灵保护。1946年，响应国家政策搬迁进新的住址。此时新国家的意识形态舆论将萨满教视为“跳大神”的“迷信”活动。父亲因从政的原因，放弃了与萨满教相关的一切活动，据G解释是提高了政治觉悟。十年动乱期间，父亲被打为走资派，他人就是拿父亲曾经的萨满教跳神经历而大做文章。1980年之后，父亲参加了其他学术调研机构的调查工作，并在1991年，在主人公32岁时传授其萨满舞，缘由在于以萨满舞做为参赛节目在民族大会上表演。此节日大会(乌日贡大会)由当地政府一年举办一次，主人公领舞的萨满舞在该大会上获得奖项。在之后的连续几年内，此萨满舞团队成为民族大会上必不可少的风景。针对别人的非议，主人公表示“对我来说，萨满舞是传统民族文化的精髓，而不是萨满教娱神的工具，更不是迷信色彩非常浓厚的跳大神。”2005年和2006年，萨满舞“跳鹿神”被确定为一种与俄罗斯少数民族相互交流的一种文化沟通手段，萨满舞也在此过程中越来越走向舞台形式。此后，萨满舞“跳鹿神”被列为省级非物质文化遗产，做为一种固定化的文化形式而得到制度性的保护[5]。

笔者实地了解的当地，正在大力建设民俗旅游村。在打造异文化旅游空间的口号下，各种文化符号的生产和展示成为题中应有之义。于是，与日常生活不那么相关的文化特征被放置在舞台上消费。各种文化特征的生产，与其说是当地生活形态的最本真展示，不如说是根据学者们的揭示和指导而重新建立起来的“传统”。在空间特征分布上，包括民族博物馆、民俗展览馆、甚至当地的酒店招牌，都使用了相同的文化特征，比如天神的形象。而提及此文化符号的出处，莫不引论学者著述中的揭示。于是，在学者论证、政府支持、民众认识之间达到一种统一，共同合作来展示抽离出来的文化特征。在对当地时间的影响方面，少数民族地区的生活节奏得以重构。当地政府从80年代开始全面组织策划“乌日贡大会”，此大会统合了之前的多种零散的民族节日。建设民俗旅游村，其招牌就在于民俗文化消费[6]。于是，根据旅游的旺季和淡季，当地的生活时间被重新得以分化。在旅游旺季，民族展演舞台声乐不断，“萨满神宅”和“神偶”广场前香火不断。在旅游淡季，则“人去宅空”。特别是21世纪以来，非物质文化遗产保护项目得以成立，原本有机的生活形态，分化为一个个需要政府和学术机构加以筛选从而加以保护的文化片段。经由这样的重构过程，一个安全的、理性的、符合现代社会要求的秩序得以建立起来，各个文化片段因找到属于自己的位置，从而在表面上看来已“各得其所”。

三、背景：20世纪中国现代性进程

当我们反思萨满教在20世纪以来为何经历如此的“身世浮沉”之时，不免将20世纪中国现代性的展开进程纳入我们的视野。20世纪初期启蒙历史的叙述结构以及一整套与之相关的词汇，如迷信、封建、自觉意识和革命等，主要通过日语而进入中文。由此代表的线性的、进化的历史观将中国历史重新结构化。中国在地理空间上是西方的他者，透过单线进化论的视野来看，在时间上代表的则是西方的往昔。此种进化论的紧身衣，决定了哪些属于启蒙历史时代的民族和文化可以保留下来，其他不相符的人和事则必须从此种启蒙历史中排斥出去。启蒙话语让所有社会不得不向现代化靠拢，接受现代化和进步也就意味着拥抱新事物、打碎旧镣铐[7]。由此，“新-旧”、“传统-现代”等二元对立的范畴在多个领域被构建起来。

首先，国内启蒙界在话语领域进而在社会领域树立了“传统-现代”这样的二分法，它们是一些具有强大现实效应的象征符号。民族国家成立的新政府，试图摧毁所有的旧镣铐，对于宗教信仰领域尤其如此。“迷信”话语经由日语转译，由留日学生、维新思想家的写作及其论著的广泛传播而逐渐普遍于汉语语汇。“反迷信”即表达了“现在”与“过去”的对立和决裂，以及拥抱现代性的狂热追求。于是，对于民间信仰，儒家的世界观将这些宗教范畴说成是“邪”，一般可理解为“异端”，意指不够理想但可供选择的信仰。而“迷信”这一新词则既蔑视又贬低，使整个民间宗教领域都变成了“迷信”，变成了原始的、与科学绝对对立的东西[8]。儒家思想主导的帝国政府一方面要消灭一部分民间宗教，但更主要是要通过利用“大神”的象征，将其意义铭刻于民间传统之中，从而实现控制与号召民间宗教的目的。换言之，它这个是利用了宗教符号的表述框架来与农村社会进行沟通与协商，新政府则试图摧毁上述框架。赋有改造中国历史命运，使中国追赶上历史潮流的中国知识界大力倡导“反迷信”的活动，其本身就是现代性的产物。

其次，启蒙精英与普通民众的二元划分由此也得以构建起来，尽管现代化被视做一个痛苦的、不确定的过程，它在各个时期却是在一点点地向着完全的现代自觉意识前进，马克思主义话语就是其中的一个代表[10]。知识界借使用“迷信”一语，用以指陈对民间信仰及其仪式行为的批判，反对“迷信”、改造民众的信仰世界从而彻底变革其生活方式与思维方式，塑造“新民”，使其成为自觉的民族国家存在的历史主体。在中国现代民族国家开始的地方，反对迷信的态度逐渐与塑造具有主体历史地位和自觉意识的民族国家叙事融为一体。在关于民族进化的描述的表面之下，把现代性作为唯一的标准，预设了追求现代化的乌托邦理想，其本身即包含着一个压抑与再创造的复杂工程，包含着扬弃他者的自我再生[11]。启蒙精英自视为掌握了发展进程的“真理”，普通民众则仍是一群生活在“迷信”“封建”之中亟待唤醒的大众，流行于普通民众之间的通俗文化、宗教信仰等均被视为走向“现代性”美好前景的拦路石。

由此，包括萨满教在内的传统信仰行为在激荡的历史脉络中被边缘化和压制。西方作为一种“异文化”，而变成东方社会文化发展的前景。在此情况下，出现民族认同的危机时难以避免的。因此，当联合国教科文组织提出保护文化多样性，尤其是赋予民族文化重要地位的号召中，中国政府一直很积极的响应并一时间在国内开展起多样的保护非物质文化遗产活动。而要消除民族认同危机的阴影，在对民族文化做论证的过程中，在很大程度上又依赖于“东方学的本土化”，因为“本土化”的东方学可以提供东方民族在认同感危机时赖以“自慰”的工具。现代特性和本土意识的“二元互补”，造成本世纪以来东方社会徘徊式的发展模式以及文化的“人格分裂”。西方的东方学的文化霸权，在其中找到了极大的发展空间[12]。

于是，获得民族国家身份的新中国，在现代性建构过程中，一方面面临着“传统”与“现代”的冲突，“传统”在很大程度上被视为开展“现代性”的拦路石。另一方面，面临着另一重矛盾，即如何完成在同一性基础上建构出多元性文化，具体表现则为建构与民族国家主流意识形态相吻合的“国族文化”以期整合国民文化，又要倡导文化多样性的保护原则，以此表达多民族文化和谐共存的国家诉求。这就使得民族国家内部多民族的文化处境陷入一定程度的结构性矛盾之中。但是此两重矛盾的交叉，使得过去被现代性否定的民族传统生活方式，在多元文化共存的话语之下找到继续存续的空间，即获得了“民族文化”身份并可能在“文化遗产保护”的制度性架构下延续下去。但是此种“民族文化”身份却只能因循现代社会运作逻辑得以辨认，此处的“传统”早已失去了传统生活的意味，而是依附现代性的运作方式而得以重新建构起来的，包括国家、媒体、学术团体都促成了此构建过程。“民族文化”的象征被摆放到使用普同标准进行评审的同一“评台”上展开竞争和比较，以同一性的标准化的模板做为评价的工具，让具有不同价值观、世界观、审美观的民族文化为登顶这个“评台”而“削足适履”[13]。在此，很多东西透过现代性标准的审视而被建构起来，并在一定程度上制造了一种真实。重新界定的传统“仿佛”提供了一种永恒不变的感觉，通过将一些行为方式、习俗过程包裹包装起来，并与现时通行的行为方式排列对比，这亦是一种现代性现象的选择[14]。

正是现代性的发展，将“他者”纳入到西方现代性的知识网格之内，现代规则由此得以通行。现代性的扩散，最初表达的是物质资源上的强势对弱势的影响，表达为政治与经济之支配，但涉及文化层面则不一定会呈现同样的结局。但是物质资源的强权通过将文化纳入与经济同一的领域而占据主导的位置，文化在此亦表现出“规则制定者”与“他者”的尊卑阶序。由此，西方人主导的现代性过程将遥远东方的异己“他者”带入到自己制定的游戏规则之中。

四、小结：东方学假设的反思

萨义德的“东方学”，从知识社会学的视角揭示了看似客观的“东方学研究”，其实是西方人对东方异己文化的驯服。尽管萨义德指出了“东方学”的实质，然而其并没有提供一个可以代替的假设。在社会发展理论界，自20世纪60年代开始，依附理论和世界体系理论指出东方世界的依附性和边缘地位是近代以来西方的殖民扩张所带来了。由此“东方落后”的原因不在于东方的“文化衰弱”，而是因为政治依附。另有文化批评论者指出，现代性使西方在科学与技术方面确实强而有力，但在文化方面却可能表现出尾随现代性而来的疲弱不振，东方文化则可以在一定程度上揭示西方文明的弱点。不管是依附论者和世界体系论者，还是“文化批评”论者看来，东方文化要么沦落为西方政治体系的附庸，要么只是提供了西方文明发展之补充，仍然无法获得其完全的主体地位。

西方人针对世界文化体系提出的基本概念，与它所指涉的生活世界之间有某种约定性的对应关系。体现西方文化特征的“理性化”“现代性”等概念均为在西方历史脉络中产生的抽象物，但却把自己当作超历史的抽象假设来检视其他的生活经验。中国并没有生长出此类概念的土壤，被“拿来”的西方“现代性”要求与中国社会生活的具体内容之间不存在相对应的关系，存在的只是一种强势文化对弱势文化的符号支配。中国在追求现代性美好前景的过程中，引介大量相关西方概念，这些概念本身中国社会文化再生产过程的充满活力的因素。正是在外来话语和本国实践相互影响的过程中，中国现代性历程得以展开。在“拿来主义的现代性”与生活世界相互交融之后，也因此拓展了概念范畴本身在西方历史约定下的特定含义。因此欲勘查中国现代性的开展和西方文化霸权建立的具体过程，对特定词汇做历史语境下的话语分析才不失为更明智的选择[15]，由此我们才能对西方文化的霸权运作逻辑多一层体认。

针对“东方学”所提出的理论发展难题，由做为文化主体的东方人研究自己的社会已显然成为一大趋势。不过一旦其自我研究仍全部搬用西方的“东方学研究”中二元对立的“地理想象”，恐怕也容易染上西方的东方学的弊端。而通过摘取具体的历史片段，勘查事态背后话语和生活世界相互塑造和再生产的逻辑，则使我们能更清楚的认识自己。

[1]萨义德,王宇根译.东方学[M].北京：生活·读书·新知三联书店,2007.

[2]凌纯声.松花江下游的赫哲族[M].上海：上海文艺出版社,1990.

[3][13]杨文正.文化遗产保护中民族与国家的诉求表述[J].西南民族大学学报,2011,(6).

[4]孟慧英.中国北方民族萨满教[D].中国社会科学院研究生院博士学位论文,2000.

[5]赫哲族非物质遗产保护中心.胡萨得依尼.赫哲族非物质文化遗产保护中心档案资料,2009.

[6]高丙中.作为非物质文化遗产研究课题的民间信仰[J].江西社会科学,2007,(3).

[7][9][10][11]杜赞奇.从民族国家拯救历史[M].南京：江苏人民出版社,2009.

[8]沈洁.“反迷信”话语及其现代起源[J]，《史林》,2006,(2).

[12]王铭铭.西方人类学思潮十讲[M].桂林：广西师范大学出版社,2005:136.

[14]汤林森,冯建三译，郭英剑校订.文化帝国主义[M].上海：上海人民出版社,1999:176.

[15]汪晖.汪晖自选集[M].桂林：广西师范大学出版社,1997.