庄生晓梦迷蝴蝶，望帝春心托杜鹃——从《庄子》内七篇看人与物的转化之“道”

⊙郭 淼［重庆师范大学， 重庆 401331］

作 者：郭淼，重庆师范大学2010级汉语言文学（师范）本科；导师：陈良中，重庆师范大学文学院副教授。

我们之所以要不断地探索人之生存的要义，是因为在这个不断“缩减的社会生存漩涡中，一切精神价值缩减成了实用价值，永恒的追求缩减成了当下的官能享受”，而被缩减掉的人的本真存在却被人们遗忘了，因此，从某种程度上说，活着的人们不一定都存在着。而真正的世界末日就在于人类不图自救，不复追寻生命意义之时。庄子，一个清醒的知道世上无绝对真理意义同时又不能抵御内心那形而上的关切的伟大哲学家，他告诉我们“道”与人有着怎样的联系，“道”为人提供什么样的理想处世方式，人最终如何回归本真存在，达到“至美至乐”的自由之“道”境。他调侃一切崇高的和非崇高的人、事、物，并把一切价值置于存在的叩问之中，在玩世不恭的形式下，蕴藏着一种内在的严肃，那便是对人类生存境况的始终如一的关注。

我们要理解庄子之“道”就得正确把握其存在的语言文化背景，因此，把“道”纳入古代汉语语境中来对其重新进行溯古追源对我们更实际地研究人与世界的关系而言是有必要的。

老子有云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《道德经》）老子之“道”是一个宇宙本体概念，强调“道”是世界的本源，是先天地而生的“无”，所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《道德经》）强调的是“道”生万物的宇宙生成观念，因其“无状之状”、“无物之象”的“恍惚”虚无而“玄之又玄”，其“道”的观照者必须“致虚极”、“守静笃”、“绝圣弃智”，却仍难以完全把握住疏离于人的“道”。而庄子虽和老子一样将“道”视为“无”，但他是以人的自由存在为出发点，通过“天地与我并生，而万物与我为一”进而达到“物我两忘”的境界，让天地万物与人的生命直接相通，所以，与作为宇宙本源的“道”相比，庄子无疑通过将“道”引入现实人生因而更具有亲切感与厚重感。

《庄子·大宗师》中对“道”有一段神奇的诗意的表达：

夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。豨韦氏得之，以挈天地；伏戏氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺疆得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广。莫知其始，莫知其终。彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。

在《庄子》中“,道”就是一种可知、可学、可得、可用来把握并超越世界的方法，否则就不会有伏戏氏、维斗、日月、堪坏、冯夷、肩吾、黄帝、颛顼、禺疆、西王母、彭祖、傅说等得道者，南伯子葵亦不会对女发“道可得学邪”之问。因此，虽然庄子和老子一样对“道”作了如上引述中极具神秘色彩的渲染，但“道”或许在人类文明尚未开掘前本来就只是混沌虚无，它并非是一个供人们发现认识的客观存在对象，而是人与物、人与人之间相互作用的结果，并且在这个由人开拓行走的过程中愈渐清晰明朗。庄子之“道”的尽头不是发现认识一种客观真理，而是维持言行系统能够继续顺利进行，即我们的目的不是认识，而是存在方式。由此，对世界的把握就从“道”走向了人的言行之中，表现自由之“道”的人的“言”、“行”能否把握住“道”并进而把握住对象世界便是我们要讨论的问题。

一、道不可言

在这个问题上，庄子却独辟蹊径，他认为语言既不能正确反映客观对象世界的“真”，又不能准确说明把握世界方法的“道”“：夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。”（《庄子·齐物论》）“所言者”即言所要把握的“物”，它本身是变动不居的：“夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故”（《庄子·秋水》），它是人类语言知识之外的客观所在，而“言”表现为概念却像是固定、僵死的“蛇蜕”，也像鸟鸣一样没有意义“：果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于音，亦有辩乎？其无辩乎？”（《庄子·齐物论》）所谓“是非之彰也，道之所以亏，爱之所以成”（《庄子·齐物论》）。当人们用语言来对“物”或“道”作“彼”、“此”“、是”、“非”的界定，有了偏见，“道”亦不复完整，也就不可避免地导致了“道不可言”与“道就是言”的悖论：

道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。（《庄子·齐物论》）

夫道未始有封，言未始有常……道昭而不道，言辩而不及。（《庄子·齐物论》）

大道不称，大言不辩。（《庄子·齐物论》）

道是“周、遍、咸”的存在而不可分割区别，只有持局部偏见（“小成”）的人，才看不见“大道”而谈论真伪；而“言”是对整体的区分规定，多变而不具有稳定性，只有喜好争辩（“荣华”）的人，才不理解“大辩”而陷入是非。而在这里要注意的是，庄子怀疑的对象是“言”而不是“道”，他并没有怀疑“道”的可知性，他只用“知者不言”“，万物有成理而不说”（《庄子·齐物论》）表明自己“不谴是非”的态度。

借此，庄子发现“道不可言”作为一种哲学现象及其悖论的同时也揭示了一种人类共同的生存困境：人生的经验过程是一系列无秩序的具体显示，是一个变动不居的时代大背景中的不定片段，人生活在语言之中，却永远无法从根本上用语言把握完整的世界，人与对象世界之间找不到稳定的外在联系，甚至自我的存在也是不确定的或者说是无意义、无所谓的。因此，庄子通过“物我两忘”的梦境避免知识的蒙蔽与语言的限制，在人与物的转化中趋于自由之“道”境，让天地万物与人的生命直接相通。

二、物我两忘

从某种程度上来说，梦是一种由忘记现实而创造出的自由境界，庄周入梦靠的是忘我。换言之，庄周梦到的不只是蝴蝶，他梦想的是摆脱形役之后，用翩翩翅膀托举起的自由飞翔的灵魂：

昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。（《庄子·齐物论》）

梦里的蝶我合一、时空超越与觉后的蝶我二分、时空限制形成了有趣的对照。这似乎暗示着我们在时空无限的梦中实现对象化的自由而摆脱自我中心主义的泥沼，其达到的自由与美的境界摆脱了人的言行的限制，因而是完整的、永恒的。而这一切超越的成功都要归功于“物化”，庄子的“物化”属于“内不化”而“外化”，即主体在审美过程中既要奠定一种虚静的人格体验的深度，又要保持一种超然的物我两忘的广度。深沉的静观伴随着造化的审美，这种主体与客体、现实与理想之间既超脱又入的关系即是自由。

那么，庄子是靠什么作为通往“物化”这一境界的媒介呢？毫无疑问，蝴蝶既是“外化”的物质承担者，也是庄子在梦中的形象代言者。正是蝴蝶身上所散发的幽美神秘的形象气质使它成为人们通过转化到达理想彼岸的灵魂使者：就生物学来说，无论是它迷人的外表、翩然的飞姿，还是由丑到美、由爬行到飞行、由下级到上级、由低级到高级、由陈旧到新生、由不发达到发达等等一系列的转化，它似乎都包揽了一切生命、一切蜕变、一切美好、一切超越，这似乎暗示着我们，要想重获新生首先要进行的是旧的自我及自我观念的抛弃，蜕去陈皮才有空间张开自由与美的翅膀。所以化蝶的过程，其实也是一个生命向自由进化的过程。因此自由贵在难得且短暂易逝，而蝴蝶本身也是一种脆弱易伤的短命生物，它的确更适合生活在梦中而不是凡尘。为了将自由进行到底，庄子又大胆设想：时至今日，或许我们并未醒来。

梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎！牧乎！固哉！丘也与女皆梦也，予谓女梦亦梦也。（《庄子·齐物论》）

人生如梦，醉醒后哭泣的自我未必是真实的，哭醒后狩猎的自我也未必是清醒的，而所谓“梦之中又占梦焉”这种重叠的梦境。一方面，它喻示着人生存在的背景构架混乱无序、不坚不稳，一则我们尚且不能分清生活与迷梦的界限，又何知生不是死，死不是生呢？又怎知害怕死亡只是迷途不知返呢？二则个人的存在就是悬浮在偶然性的虚空之中，因而自我存在的确定性也变得可疑：如由健转病的子舆，亦蝶亦人的庄子等等。另一方面，庄子用人生如梦的比喻，通过齐梦觉论述等生死，即用梦与觉的可重复性、可转换性与无限性消解了生与死的唯一性、不可转换性与有限性，从而消解死的负面意义，突出死的正面价值。一个人若能看穿寿命的无谓，他也就在一定程度上获得了死亡的自由。

然而，庄子似乎想告诉我们，当死不再使生的有限性成为严峻的事实时，人生似乎也就无需以畏惧之心去面对。但庄子并非危言耸听，他看似在化蝶时消解了自我的主体性，实则同时又给个人的存在指出了一条新的出路：既然个人偶然扮演了“我”这样一个社会角色，抗命不可能，任命又不甘心——两难之中不妨就随造化的拨弄，不卑不亢：一方面不拒绝悲苦命运，暂时客串并静观“我”这个角色的荒唐戏剧；另一方面时而跳出这个角色与这场戏剧之外，将整个命运当作自己的观照对象，借此与命运拉开一个距离，彼此达成和解；再者，我们借此破除了理智与欲求使人拘于物我之别的局限，让人体验到在逻辑世界难以寻觅的审美之趣。此时，人已从生命的悲剧走进宇宙的喜剧之中。正所谓“达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务知之所无奈何”（《庄子·达生》）。

三、结语

综上所述，在探索人的存在的过程中，我们认识到人的语言对“道”的把握的局限性，并试图通过“物化”消解自身的同时实现人的自由，在物我两忘的转化中建立人与“道”的联系。而“物化”的主体毕竟是人，这也是“物化”的最终目的与内在要求——通过对象化的过程扬弃人的工具性、功利性、道德性等限制从而实现人的内在价值与自由。这样，人的价值与“道”的联系也就凸显出来了。

[1]周国平.人生哲思录[M].上海：上海辞书出版社，2011.

[2]爱莲心.周炽成译.向往心灵转化的庄子——内篇分析[M].南京：江苏人民出版社，2004.

[3]杨国荣.庄子的思想世界[M].北京：北京大学出版社，2006.

[4]靳凤林.死，而后生——死亡现象学视域中的生存伦理[M].北京：人民出版社，2005.

[5]杨国荣.存在之维——后形而上学时代的形上学[M].北京：人民出版社，2005.