重建知识人的共同世界

唐小兵

汉娜·阿伦特面对现代世界的过度私人化，特别呼吁一种共同世界的存续，在她的理解与想象之中，这个“共同世界是一个我们出生时进入、死亡时离开的地方，它超出我们的生命时间，同时向过去和未来开放；它是在我们来之前就在那儿，在我们短暂停留之后还继续存在下去的地方……是我们与前人和后代共同拥有的东西。但是这样一个公共世界，只有在公开显现的程度上，才能比一代代的匆匆过客存在得更长久。正是公共领域的公开性，能历经几百年的时间，把那些人们想从时间的自然侵蚀下挽救出来的东西，包容下来，并使其熠熠生辉”。

阿伦特思虑的核心议题，是如何超越尘世的短暂，而通过在公共生活的参与和建设，来获得一种通往不朽的可能。从这样一个视角看，个人在公共生活中追求卓越并克服“病态的自我专注”（查尔斯·泰勒语），就成为人生题中应有之义，而知识人更应勇敢地从私人生活的城堡中走出来，面对公共议题言说自己，拓展社会文化的深度与广度。

回首20世纪最杰出的思想史家之一以赛亚·伯林的一生，青年时代在牛津的学生和学者时代，正是奠定其思想成就的关键时期，也正好体现自我与共同体之间的交相辉映，如今，这段时期的伯林书信集译为中文出版了（《以赛亚·伯林书信集：卷1 飞扬年华：1928～1946》，译林出版社2012年9月版），可以让我们管窥英国知识人的共同世界是如何形成的，这种历史的回溯，对于我们重新来检省当今中国知识界的分崩离析，自然有着一番不同寻常的意味。

从牛津到巴勒斯坦

伯林这段时期的书信，所呈现的是一个交流频繁而互动密切的知识界，这个知识界的议题极为多元，小说、诗歌、艺术、旅行、同人刊物（《牛津展望》）、学院体制、理论热、政治等各种议题都在知识人的视野之中。毫无疑问，伯林是这些知识界的公共生活最重要的参与者、见证者和记录者。今天回首来看这段时期英国知识精英的公共生活，会发现他们的“公共性”并非完全被政治化的议题所捆缚，更非局促在私人生活的牢笼。他们不是一群只热衷于讨论政治或者说反对当权者的政治人，他们是一群人类智性生活的创造者。“趣味”是一个关键词，在这种通过书信、讲演、教学、漫谈、沙龙、旅行等形成的知识社群中，正在孕育一种高度趣味化的公共文化。这种趣味与教养、审美、判断力有关，同时也跟学识有关，可是，这种趣味不是一种极其私人化的个人偏好，而是一种在批评的文化和重新评估学术与生活的态度之下形成的价值共识和清明理性—趣味成为人文主义的核心价值。批评成为趣味的前提，而趣味也不是个人退隐内心世界城堡的借口，趣味更非一种将一切审美化（其实也是扁平化）的黏糊糊的态度。

晚年伯林曾在面对其传记作者伊格纳季耶夫的访谈时回忆其牛津的日常生活：“我住在学院里，平日教书，每天5个小时，早上和下午，我和奥斯汀谈话，他是在我之后一年选上的。我和他一起散步，或者和莫里斯·鲍拉，或者和别的朋友。我每晚会在全灵学院吃饭，平日吃饭的人有七八个，周末约有25个。我的生活很有规律。我绝对是个牛津人，比以往任何时候都更是，更能融入牛津的机制，绝对如此—牛津的学术生活让我感到非常自在舒适，而且我非常非常学究气，在那些日子里我是个超级牛津人。我和别的哲学家很友好，我过去常常见他们，和他们在一起也很舒服，我们谈论同样的题目。”

从书信集可见，这一时期的伯林花费了相当多的精力阅读文学作品尤其是新小说，并且经常与文艺家聚会，他对作品的批评往往聚焦在对人性的广泛洞察，他对人性的全部复杂性的感受，被挪用来理解知识人思想嬗变的微妙之处。25岁的伯林在1934年1月2日致好友伊丽莎白·鲍恩的信中如此谈论小说家亨利·詹姆斯、普鲁斯特等：“他（詹姆斯）给我的印象是，他具有缓慢地、文雅地、无情地抽取每个场景的精华的天赋，但是却不能从他的直接体验中找到足够真实的素材来满足他的写作技艺。他常常写些附录式的文字，我对此不满，这些文字虚假而了无生气，而普鲁斯特，甚至是托尔斯泰，他们说得越多，向读者揭示的也越多，他们隐匿不说的越多，读者就越发能感受到精准细微的差异，读者就越能产生丰富的、似乎互相渗透的、流动的体验。”

伯林一生崇奉价值多元论，认为在现代社会不可能有一套整全性的价值系统放之四海而皆准，而这种多元主义的立场，或许就跟他在牛津的阅读和生活中充分地感受了人性的幽暗面相有关。极而言之，喜言自己总是生活在表层的伯林，其实对于逃逸出理性规划的人生与日常，有着一份温和的包容。正如他在《20世纪的政治理念》一文中所抒发的那样：“我们所需要的，毋宁是一些与它们相反的东西，例如，少一些救世主般的狂热，多一些开明的怀疑主义，多一些对个人怪癖的容忍，多一些有弹性的措施，以期在可预见的未来，达成目标。并且，让那些在喜好和信仰上，未获大多数人赞同的个人与少数人，能够有更多达成他们自己目标的机会，不必过分介意那些喜好与信仰，是否有理，是否正确。我们所需要的是：不必那么机械死板、那么狂热激情地使用所谓的普遍性原则，不管这原则多么合乎理性、多么正确；对于未经检验的个别事例，不要一味迷信已获公认、或已受到科学测定的普遍性解决方案，而应稍抱持较为谨慎、较为谦虚的态度。”

如果说文学的阅读和学术的沉潜（比如他写作马克思传记的经历）是在养成一个精神世界日益深邃的伯林的话，那么热衷旅行的伯林，则通过对各地风土人情的细致入微的观察，强化了他对世界持多元主义立场的信念。作为一个俄裔犹太思想家，伯林的认同与其复杂的身世有着密切关联，在1930年代初期，他成为伯林家直系亲属中第一个奔赴巴勒斯坦的人。在这段旅行时光里，他热切地吸收这个既陌生又熟悉的新世界为他提供的所有不同体验，他热切地、尽可能多地和这片土地上的居民见面，包括犹太人、阿拉伯人、英国人、犹太复国主义者、反犹主义者、政客、学者、商人，還有普通人。他笔触中的耶路撒冷是如此迷人：“圆顶清真寺的美难以名状，老城区就像《一千零一夜》中描述的景象。小毛驴、铃铛、慢条斯理地干活的制陶工、灯光昏暗的洞穴、蒙着眼缓慢地拉磨磨芝麻的骆驼，这一切都会让最狂热的中世纪研究专家感到高兴。”

伯林对于巴勒斯坦的人民也有着一份发自内心的喜爱：“住在殖民区的人要比那些快活的小个子城里人更英俊、更坦率、更有趣、更稳定，在危机中也更可靠。我非常喜欢和那些来自俄罗斯的前社会民主党人谈话，他们是老式的1848年欧洲革命的理想主义者，不管怎样，他们真的是白天在地里干活，晚上阅读诗歌，但这样的生活方式却一点不让人觉得他们附庸风雅、装腔作势、令人难以置信。我从来都没有如此喜欢过一群人，虽然我不能生活在他们中间，他们太高尚、太单纯、太压抑而又太可敬，但探望他们的经历令人愉快。”

伯林的智慧就在于他深知人类理性的困境，以及人性和知识的有限，因此他面对外部世界从来就是抱持开放的态度，并且当他思考自由、多元论、浪漫主义、理性主义等基本议题时，能够有效地将他的旅行经验、生活感受融进去。即使当他是一名情报部门的官员，也不忘借机考察民风政俗，比如《苏联的心灵》等著作，伯林之所以能成为人类世界的最睿智的洞察者，与他早年在牛津的公共生活中的砥砺不可分割。

一名卓越的政治观察者

伯林是文学批评家，也是旅行爱好者，更是著名的思想家，同时他也是一名卓越的政治观察者，可以说伯林对“积极自由、消极自由”这一对概念的再阐释、对价值多元论的倡导等，跟他亲眼目睹20世纪政治的大悲剧密不可分。尤其是德国的纳粹主义思潮等以自我实现、民族复兴为感召的政治运动，让伯林深深地怀疑所谓进步、理性、自主性的边界。他更相信依托于经验主义的自由主义。

在这册早期的《伯林书信集》中，政治议题虽然未能成为一条主线，却仍旧可以让我们管窥到伯林对政治的基本立场是如何形成的，而这种政治立场事实上也与他定义知识分子公共生活的半径和焦点有内在关联。与其说他热衷于政治，不如说他热衷于研究政治现象。1933年，年仅24岁的伯林还刚从牛津毕业，他对政治有了最基本的理解，那时候他对政治的态度是：“政治是极其令人生厌的东西。我对政治一无所知，只知道我得尝试以某种方式让步；唯有忘我地投身其中，才能彻底了解内幕。但那样做的话又会与我原来的立场产生矛盾。所以我打算先让自己出尽丑态，遭人嗤笑。没人做过比这更大胆勇猛的事。这是人们根本不想去做却不得不选择去做的正确举动。”这与阿伦特对政治的理解大相径庭，在后者看来，政治从来并非肮脏之事，而是神圣之事，是让个人的生命获得一种卓越可能性的平台与实践。或许正因为此，伯林一生虽基本上以牛津学者角色自处，但二战期间先后在纽约、华盛顿和莫斯科担任外交职务，而且大多从事的又是最诡秘莫测的情报工作，这也算是对他早年“唯有忘我地投身其中，才能彻底了解内幕”这一政治观念的操练吧。

伯林最初的一本著作是《卡尔·马克思》，但是他对19世纪以降滥觞的政治激情，有着本能的疑虑。在二战前夕写给好友的书信中，伯林如此谈论欧洲的共产主义，他认为当时的共产主义者“只是觉得社会主义没有效果、官僚主义、不可信任，在某种意义上是高雅的个人主义的空头理论家进行的一场高雅起义，是一场纯粹的知识阶层运动，只不过是因为有真正的工人阶级的加入而稍稍调和了一点”。他对马克思有过深入的研究。在伯林看来，“自我投射”（“将自己的状况泛化，使其适用于人类，或者至少是工人阶级，工人阶级成为他自身的投射”），并不能恰如其分地评估政治世界的性质与程度，缺乏一种穿透复杂现象的现实感，更缺乏一种权衡政治的审慎感，却往往容易被自己关切社会正义的道德激情自我感动，并推己及人到人类世界。换言之，在这些人眼中，对世界的感受（必定是多元而变动不居的，甚至包括对这种感受的表述！）已经被等同于世界本身，而感受的方式却是高度选择性乃至情绪性的，这确实可以解释革命者的崇高体验是如何发生的。但是伯林也认为，革命者的论述在现实世界，却又常常感召出一种高尚而深刻的神圣情感体验。

伯林的一生都关切现代情景里的政治伦理，以及个人的处境与命运。他将承受伤害和苦难的对象始终设定在个人身上，而不是民族、国家、社会、族群、传统等抽象名词上；他始终反对以牺牲个人来达成民族国家的某种目标；他对一元论的宏大叙述也终生保持警惕。在伯林看来，恰恰是对个人的价值与尊严的始终如一的关心与守护，才夯实了稳如磐石的知识人共同体。在著名的《两种自由概念》一文中，伯林曾经掷地有声地捍卫康德所言的“人是目的而不是手段”的价值论断：“试图操纵人类，怂恿他们去追求那些社会改革者所看到，而他们自己可能不会看到的目标，却是否定了他们人性本质，将他们当作没有自我意志的物体看待，因此，也就等于贬抑了他们的人格。这就是何以对人类撒谎、欺瞒人类，也就是说，把人类当作达成自我独自构想的，而不是他们自己的目的之工具，如此做法，即使是为了他们本身的利益着想，实际上也等于已把人类看成了次等人，认为他们的目的，不如我的目的，仿佛只有我的目的，才是终极而神圣的……因此，假借名义屈人从己，其实是假借了终极性不如人类本身的某种名义，来强制人类，使他们屈从于我的意志，或是屈从于某人对幸福生活、对权宜之计、或对安全与方便的特殊渴望。如此，我是以我或我的集团所欲求的事物为目标，而以他人作为手段，无论动机是什么，或动机如何高贵，事实就是如此。然而，这却和我所知的人类相抵触，因为：人类本身就是目的。因此，凡是玩弄人类、诱惑人类，从而违反他们的意志，而依照自己的模式塑造他们，所有这一类的思想控制与制约，都是否定使人之所以为人，以及使人的价值成为终极价值的行径。”就此而言，心灵建设才是最重要的公共政治，自主人格才是最基本的人类价值标准。极而言之，没有心智生命在自由而多元的共同世界中的充分滋养发育，个人就不太可能锚定其生命的航道。但伯林同时也告诫我们，不能对人类自身的心智与德性抱持太高亢的期待，人应该在暴政历史的灰烬中学习谦卑与自省。

结语

纵观伯林在牛津从一个青年学生成长为青年学者的人生轨迹，就会发现一个知识人的开放、自由而充满批评空气的共同世界，对于心灵的成长是多么重要，而对文学、艺术、历史、自然、旅行等的喜好，又是在多么积极地参与心灵的建设。这种心灵建设自然不是从公共领域向私人生活的退缩，更不是反公共的自我迷恋，心灵本身就是至关重要的公共，因此，各种与信仰、身份、认同、道德相关联的议题，都在青年伯林的智性生活中多元而混杂地融合着。伯林的一生（1909～1997）几乎穿越了整个20世纪的人类，他也正是以这个世纪的参与者、见证者与反省者著称于世。

就伯林早期留下的这批书信而言，他更愿意扮演的是一个观察者的角色，他在喜乐的表象之下隐含的是一颗冷静而浪漫的灵魂。正如钱永祥先生指出的那样：“这种隐藏自己主体性的倾向，赋予他另外一种特质：借投射而设身处地了解别人的能力。尤其诡异的是，他最感兴趣、也最能够深入内里的人格与心态，往往与他本人相反，尽是一些激动、极端、混乱、有旺盛生命力与强烈信仰的异端分子与魅力型领袖。对于法国启蒙思想家的狂热理性主义，他抨击有加；他的批评之所以力量入骨，是因为对于这种理性主义的霸道面，他有切肤的理解。对于反启蒙思想家的浪漫主义，他的赞赏充满着同情，不过他知道那不是他能归属的世界。对于19世纪俄国思想家的亢奋与夸张，他的掌握可能难有出其右者，不过他却深识这些人的无力与虚幻。连他所崇拜的20世纪人物，如他对伊格纳季耶夫所言，也没有一个是‘温文、善良、客气的自由派。这种移情共感的能力，即使并非起自某种补偿情结，渴望由替身填充自己的缺憾，仍有助于說明他的思想史著作何以引人入胜。”这无疑是对伯林思想与人格的“双重性”甚至“多重性”最真切而动人的理解。而这种人格特质，自然与早年在牛津的知识人共同体生活里的历练多有关联，或许，这也算是伯林留给今天中国“封建割据化”和“过度学院化”的知识界的一份值得不断重温与思虑的精神遗产吧。