《新书》和贾谊的治国策略

贾谊的治国思想，以脍炙人口的《过秦论》为其立足点。正因为他对秦朝的政治失误有深刻的揭示，所以能够对汉初政治提出全面的转变方略。后人谈到贾谊，往往赞许他“其才雄，其志达”；“卓卓乎其奇伟，悠悠乎其深长”（均见明人《新书》序）。他力图使汉朝克服秦制之弊，实现长治久安，可以说，贾谊是在陆贾之后，为西汉进行全盘战略设计的第一人。

贾谊是主张“顶层设计”的。他在刚刚进入决策中枢时，就提出对汉初制度进行彻底变革。“贾生以为汉兴至孝文二十馀年，天下和洽，而固当改正朔，易服色，法制度，定官名，兴礼乐，乃悉草具其事仪法，色尚黄，数用五，为官名，悉更秦之法。”（《史记·屈原贾生列传》）今人可能觉得这些变革都属于形式，但在古人眼里，改正朔，易服色，相当于重新搭台另唱戏，是最大的变革。贾谊甫涉政坛就提出这些建议，说明其志向宏伟。这种整体变革尽管因为汉文帝立足未稳而“谦让未遑”，但其重要性却摆在那里，并最终在汉武帝手里得以实现。更重要的是，从秦到汉，在国家治理上需要这种变化。秦朝的体制下，皇帝只相信自己，对所有人都高度戒备，“秦王怀贪鄙之心，行自奋之智，不信功臣，不亲士民，废王道而立私爱，焚文书而酷刑法，先诈力而后仁义，以暴虐为天下始。”（《过秦上》）精明如始皇，则大权独揽；愚蠢如二世，则奸佞当道。这种体制的要害，在于得志的大臣不是唯唯诺诺就是奸诈小人。好一点也只是算小账而不识大体的刀笔吏执政，差一点就是架空皇帝排斥异己的赵高之流掌权。秦朝之亡，亡于“其道不易，其政不改”，“仁义不施，而攻守之势异也”，没有从兼并战争的暴力欺诈走出来。汉初陆贾倡导儒术，但执政者仍然是打天下时的功臣集团。贾谊的改弦易张，表现出由暴力向仁义、由功臣向文官、由夺天下向治天下的转变。西汉军功集团向文官集团的结构性转变，是从贾谊开始的。

但是，秦汉之天下已非三代之天下。大一统和君主专制已经成为时代特色。所以，儒学要成为帝国时代的治国主旋律，就需要找到儒学之仁义王道与帝制之大一统王朝的切点。贾谊把这个切点定位在加强中央集权上。他的《治安策》被毛泽东称为“写得最好的政论”，就是从中央集权角度评价的。其主旨有三：一是强化中央威权，二是富民安定天下，三是教化移变风俗。在手法上，礼治、法治、人治三位一体，并由此确定了汉代儒学的发展方向。

首先，贾谊对汉代的王国问题和匈奴问题提出了自己的主张。王国问题是内政问题，秦朝彻底废除了分封制，把一切大权集中于中央，中央权力又集中于皇帝，郡县制成为中央与地方关系的基本制度。然而，秦朝郡县制下中央与地方的矛盾迅速显现，尤其是对原属六国地区郡县的高压统治很快激化了社会矛盾，反秦战争以原六国后裔与秦国的冲突展开。因此，在秦亡之后，无论是项羽还是刘邦，都采用了分封制。在大一统王朝尚未找到有效直辖不同地区的方法之前，人类的基本经验就是沿用过去的方法，哪怕这种方法已经显露出弊端，在没有更好的替代时，只能用它。那些批评项羽与刘邦采用分封制是“开历史倒车”、是“错误的选择”的说法，不过是站着说话不腰疼而已。刘邦先封异姓王，又待时机以同姓王取代异姓王，实际上是很稳健的策略。但到文帝时，同姓王的问题也逐渐显露出来。尤其是在平定吕氏之乱时，同姓诸侯王不遗余力同讨诸吕，而文帝本来与他们平起平坐，甚至势力还不及他们，朝廷与诸侯王的裂痕开始扩大。对此，贾谊提出自己的解决办法，他强调：“诸侯王虽名为人臣，实皆布衣昆弟之心，虑无不帝制而天子自为者。”（《亲疏危乱》）给他们以优厚待遇，但“权力不足以徼幸，势不足以行逆，故无骄心无邪行，奉法畏令，听从必顺，长生安乐而无上下相疑之祸”（《藩伤》）。从以往的经验来看，藩国强者先反，只有长沙王因其实力最弱，故能忠于朝廷。以此推论，贾谊主张，“欲天下之治安，天子之无忧，莫如众建诸侯而少其力。力少则易使以义，国小则无邪心”（《藩彊》）。后来汉武帝实行推恩令，正是采取贾谊的策略。

对于匈奴，贾谊提出“建三表，设五饵”的策略。所谓三表，即用适当策略向匈奴示之以信、爱、好，讲信义，表关爱，显喜好，以德服人；所谓五饵，即“赐之盛服车乘以坏其目；赐之盛食珍味以坏其口；赐之音乐妇人以坏其耳；赐之高堂邃宇府库奴婢以坏其腹；于来降者，上以召幸之，相娱乐，亲酌而手食之，以坏其心”（《汉书·贾谊传》师古注）。三表是以儒术感召，五饵是以权谋引诱。可见，贾谊的思路，是把本来水火不相容的儒法两家兼用并举，一切以维护汉朝利益为宗旨。

为了保证汉朝的统治秩序，贾谊主张，以礼制规范社会等级。为了解决诸侯王问题，贾谊主张在制度上改变诸侯王与皇帝君臣不分的各种称谓和待遇，清晰界定皇帝与诸侯王的尊卑等级衣服物品号令规范，“见其服而知贵贱，望其章而知其势”，“下不凌等，则上位尊，臣不逾级，则主位安”（《等齐》、《服疑》）。除诸侯王外，整个社会都要建立明确的高下尊卑等级，“令君君臣臣上下有差，父子六亲各得其宜。”“故古者圣王制为列等，内有公卿大夫士，外有公侯伯子男，然后有官师小吏，施及庶人，等级分明，而天子加焉，故其尊不可及也。”（《阶级》）为此，贾谊专门强调，履虽新，却不能戴在头上；冠虽弊，却不能踩在脚下。

尽管贾谊的思想掺进了法家的术和势，但在对儒家的民本思想陈述中，还是承继了儒学的基本观点。“闻之于政也，民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本，故国以民为安危，君以民为威侮，吏以民为贵贱，此之谓民无不为本也。”“夫民者，至贱而不可简也，至愚而不可欺也。故自古至于今，与民为仇者，有迟有速，而民必胜之。”（《大政上》）由此，在具体的管理中，推导出疑罪从无、疑功从有的原则。“诛赏之慎焉，故与其杀不辜也，宁失于有罪也。故夫罪也者，疑则附之去已；夫功也者，疑则附之与已。”（同上）单从这一论述看，贾谊的思想，即便比起孟子的重民思想来也不算逊色。

在推崇儒术上，贾谊特别强调礼乐教化，“厉廉耻，行礼谊”，主张“移风易俗，使天下回心向道”。他认为，从秦以来，包括汉初，重用刀笔吏，以法规条文为务，以细节害大体。管仲曾言“四维不张，国乃灭亡”，当今为了追求利益而不顾一切，杀害祖父母者有之，伤害养母者有之，刺伤兄长者有之，盗窃国库者有之，抢掠祭器者有之，伪造朝廷公文诈取粮食钱财者有之，不胜罗列。造成这种道德沦丧的根源是从商鞅变法开始的利益角逐。廉洁奉公遭人嘲笑，为富不仁被人羡慕，秦亡教训在前，需要下大功夫矫正（《俗激》《时变》）。矫正的路径只能遵从儒学。所以，贾谊在批判商韩之术败坏社会道德的同时，即便吸取法家的某些策略，也力求用儒学修正其过分逐利的一面。

值得注意的是，贾谊在反对奢侈浮华的同时，注意到了政策逆反问题。他专门论证了“瑰玮”之政，即政策意图和政策效果的相悖。所谓瑰政，就是“予民而民愈贫，衣民而民愈寒，使民乐而民愈苦，使民知而民愈不知避县网”；应对这种瑰政的方法是玮术，就是“夺民而民益富，不衣民而民益暖，苦民而民益乐，使民愚而民愈不罹县网”（《瑰玮》）。说穿了，贾谊开出的药方很简单，即崇本去末。只要真正做到驱民归本，智巧诈谋自然无所用，淫邪奸盗自然不得生。这一观点并无新意，但贾谊把它和政策评价结合到一起。正如当代的行为主义心理学所揭示的那样：仅仅强调诚实是美德，但现实却给欺诈者以优厚回报，永远也不可能建立起真正的道德，只有讲诚信者的回报超过欺诈者，才可能走上真正的道德建设之路。儒法两家的结合，正是在克服主观意图与客观效果的反差上能够体现出新意。

按照贾谊的设计，君主的个人品德和示范作用，在国家治理中具有决定意义。所以，他专门论证了太子制度和保傅问题，对太子的教导培养有详细论述。由于他重视礼与法的结合，重视人对礼法的作用，因而对辅政官员的培养、选择、任用和考察都有相应的论证，具体内容在此从略。

整体来看，贾谊的儒学，在先秦儒学的心性修养方面并无大的推进，然而在实践运用方面结合秦汉以来的政治需要有着新的发展，其学说省略内圣而鼓吹外王，使儒学的发展方向变为政治儒学。即便是外王，贾谊也具有某种国家主义的倾向，尽管他用的词汇是天下，但天下的内涵却是王朝。此后，这一方向一直是帝制时代的主流，直到宋儒的理学，才把儒学发展轨道重新扭转到性理儒学。可以说，贾谊奠定了帝制时代政治儒学的基本取向。

有一个细节可以反映出政治儒学的实际效用。汉代有一个很有名的不成文制度“将相不辱”，就是来自贾谊的建议。他强调，仁义和法制，是君主的两种工具。“仁义恩厚者，此人主之芒刃也；权势法制，此人主之斤斧也。”（《制不定》）君主运用这两种工具要格外慎重。儒家主张“礼不下庶人，刑不上大夫”，并不是简单的特权，而是要给士大夫保留几分体面。儒学特别强调“耻”文化，士大夫的约束也主要靠廉耻。贾谊直接批评高级官员遭受刑罚的副作用，说：“今而有过，令废之可也，退之可也，赐之死可也。若夫束缚之，系绁之，输之司空，编之徒官，司寇牢正、徒长、小吏骂詈而榜笞之，殆非所以命众庶见也。”所以，贾谊主张恢复古礼，高级官员犯错需要谴责的，以“白冠氂牛，盘水加剑”示意其自行面壁思过，而不需要执缚系引；犯错需要问罪的，听到追究命令即自行前往有司，而不需要械梏镣铐；犯有大罪需要处死的，指令下达即北面再拜，跪而自裁，而不需要刽子手行刑。贾谊认为，这样做，高级官员保持了尊严，朝廷维护了体面。“上设廉耻礼义以遇其臣，而群臣不以节行而报其上者，即非人类也。”（《阶级》）此后，西汉逐渐形成了相应的规矩，以丞相为例，得到皇帝的信任为丞相执政的前提，如果有人弹劾丞相（以御史大夫弹劾最为常见），皇帝将弹劾奏章留中不发，则表明保持对丞相的信任。如果皇帝在奏章上批“诣廷尉”（字面意为到司法部门接受审理），那么丞相就必须自杀以表清白。这种“将相不辱”，从儒学角度看可以保持丞相的尊严，从皇权角度看可以保证丞相对皇帝的绝对服从。政治儒学的内在矛盾，就产生于这种细节之中。当然，政治儒学的学理构建，贾谊只是开其端者，到董仲舒方告完成。