漫长革命的歧途

2013-04-29李三达

读书 2013年7期

李三达

英国社会学家鲍曼曾无奈地说：一九八四年，奥威尔的《一九八四》没来，赫胥黎的《美妙的新世界》来了。前者是高压的集权社会；后者是宛在天堂的“自由世界”。环顾我们生存的当下，仿佛置身于赫胥黎所预言的世界：一个宁愿看电视说书人讲《论语》也不愿翻开《论语》的世界；一个对新版《红楼梦》电视剧女演员的关注远大于《红楼梦》本身的世界；一个被选秀、肥皂剧、粉丝萦绕的“娱乐至死”的世界。在一些人看来，无论这一切是多么琐碎无聊，有选择的权利就意味着自由。敏锐的阿多诺在世纪初就愤怒地批判了这种“虚假的自由”，但之后如火如荼的文化研究却把阿多诺贴上“精英主义”的标签打发回了德国老家。再回首，正如伊格尔顿所调侃的，如今大学生都扎堆在图书馆里“勤奋地研究着像吸血鬼迷信、挖眼睛、电子人、淫秽电影这样耸人听闻的题目”（《理论之后》，4页）。这令人啼笑皆非的一切都拜当年名震一时的伯明翰学派所赐，而挥舞着“文化”的板斧砍向文学、艺术等高雅文化的始作俑者就是雷蒙德·威廉斯。继《文化与社会》之后，他的名著《漫长的革命》为霍尔、萨义德等人带来了缪斯女神的璀璨微笑。最近细读此书中文版却意识到，如果威廉斯有幸迈入满目疮痍的二十一世纪，他一定会感慨：这不是我想要的！

也许，罪魁祸首就在《漫长的革命》第一部分所详细探讨的文化理论。他之所以关注文化是因为痴迷于如何弥补个体与社会之间裂痕的问题，威廉斯条分缕析了各路行家里手对此提出的见解，包括生物学家扬的观看理论、人类学家本尼迪克特的“文化模式”以及弗洛姆的“社会性格”理论，在挑剔地比较了一番这些理论对文化分析的优劣之后，他干脆夹带了一点儿私活——自己发明的术语“感觉结构”。遗憾的是，这个术语在全书以及他未来的著作中更像是一个空洞的摆设，其影响力远远不及一九五八年的那篇文章《文化是日常的》来得惊天动地。理论术语是灰色的，而口号之树长青，《漫长的革命》也不忘重新诠释这个现成的口号，他在书中进一步总结出三种文化概念：“理想的”文化、“文献的”文化以及“社会的”文化。第一种指的就是与人类的普遍价值相连的一种状态，是一种抽象的概念；第二种指的是各种思想性和想象性作品的实体；第三种指的是人们的生活方式。显而易见，第三种文化观才是重中之重，它拓展了文化的内涵，让“文化”不再成为资产阶级把玩的囊中之物，大众周围的一切都可以被名正言顺地归于其下，这种新观念在他看来不啻为民主革命和工业革命后的第三种革命——“漫长的文化革命”。同时，他终于扫清了研究道路的最大障碍。

这位特立独行的英国马克思主义者曾被同行讥刺为“误闯进英语系的社会学家”，他出身于威尔士乡间普通铁路工人家庭，对阿诺德-利维斯式精英主义感到深深厌恶，是以与高贵冷艳的剑桥总显得格格不入。他的名声也并不依赖这古老的文化堡垒，而更多地源于朋友霍加特、霍尔等人于一九六四年组建的伯明翰当代文化研究中心（CCCS）。因此，从执教牛津大学成人教育开始，他就怀抱着反叛那些高雅文化垄断的夙愿，于是自创出文化社会学的思路来挖掘产生这些作品的文化土壤，即那些“具体表现我们可称之为社会的共同意义的东西”。他坚持认为批评家不该只看见伟大的艺术，“而必须跟各种各样的艺术打交道”（《漫长的革命》，40页）。因为这些也许是拙劣的作品也能够传达不同个体所分享的共同意义，只有全面地分析各种作品才能完整地把握人们当时活生生的经验。所以，他关注报纸、铁路书店卖的畅销小说、各种廉价的小册子，并以此为基础热情地分析着它们与宪章运动之间的种种关联，以勾勒出一个时代的民众最鲜明的“社会性格”和“感觉结构”。

这样看来，就不难理解威廉斯为何会在《漫长的革命》第二部分将触角伸及教育、大众报刊、标准英语等等驳杂的内容了，因为这些都属于文化范畴，承载着活生生的当代体验。纵横捭阖的威廉斯的确不负英语系社会学家的名号，各种分析数据翔实、论述细致。后世的文化研究者们无不将此奉为典范，但更重要的是后来者仿佛大梦初醒般也学着将古老的文化概念砸了个粉碎，并且糅合了葛兰西和阿尔都塞等各派理论武器，在“文化”的旗号下全面进击日常生活：爵士、摄影、电影以至于肥皂剧、橄榄球和男人的体味。大学教师布置的作业也与时俱进地不再局限于《追忆逝水年华》或《哈克贝利·费恩历险记》，《老友记》和《星际迷航》也可以毫不费劲地套用各种西马、酷儿或后殖民理论。讽刺的是，文化研究漂洋渡海之后，美国的后辈批评家及大学生们并不屑于将伯明翰元老们放入神龛，因此仔细阅读威廉斯著作的学生反而凤毛麟角。事实上，如果他们抛开那些研究人如何与汽车做爱的著作，转而仔细阅读威廉斯的这部著作就会发现他是个多么冥顽不灵的“新左派”，霍尔和莫利的著作都比他更带劲。为什么？因为他写来写去都是关于阅读：报纸、小说、歌谣集或戏剧。

这看法并不冤枉这位文化研究的魁首。虽然他在去了一趟加州之后撰写了电视研究的开山之作《电视：科技与文化形式》（如今少有人提），但是他真正关心的是：教育、出版等诸多方面对识字、阅读的推动奠定了公众参与政治的可能性基础。实际上，无论威廉斯如何为文化摇旗呐喊，作为剑桥戏剧教授的他是个地地道道的英语系学究，无论他的研究多么不受细查派待见，但至少他旁征博引的文本分析总会侧重政论散文、小说和戏剧。所以，在《漫长的革命》第二部分的案例研究中，他的整个论证的中心都是围绕着“阅读”来展开，他分析的对象可以是《泰晤士报》这样的严肃报纸，也可以是街边小报；可以是《尤利西斯》，也可以是恐怖小说；可以是莎士比亚，也可以是只写过一出戏剧的作者。不难发现，威廉斯一再提倡的是“共同文化”，缺少任何一种文化都不能称之为共同。也许威廉斯看上去对价值判断不置可否，但是这不代表他心中没有一面明镜、一座天平。

这个浮躁又激进的时代里，在电子“文化”高唱凯歌为空前泛滥的网络文化、肥皂剧、电子游戏正名立碑的时候，是否还要回忆起另一个吸着保守派烟斗且怒目金刚的威廉斯？这个躲藏在《漫长的革命》第三部分的威廉斯，未及绽放就被抛入了历史的沉寂。这个威廉斯一扫共同文化的和事佬形象，披起剑桥派学者的战衣开始驳斥那些被消费的“五花八门的劣质艺术”。他不是没有看见“文化工业”对严肃艺术领地的蚕食，他强忍的怒火终于喷薄而出：“为一款肥皂做广告，所花的钱比资助一个管弦乐队或一家画廊还要多。”（《漫长的革命》，353页）在他看来，当今交付给市场的文化被一群无知而又贪婪的人操纵着，这些以牟利为第一要务的资本家最终会葬送严肃的文学和艺术。到时候，等待着我们的会是威廉斯反复质询的另一个问题：我们还自由吗？没有选择的大众真的还自由吗？所谓的自由，已经沦陷为赤裸裸的市场自由，仿佛将一切交与看不见的手，社会便会被上帝推着进行这场漫长的革命，不平等的根除也指日可待。可是，这种自由终究是裹着面纱的商品拜物教，不过是特权阶级肆意摆弄的傀儡罢了。真正能自由地徜徉于高雅和通俗文化之间的，终究还是那些拥有充足文化资本的精英们。

所谓的共同文化意味着人们可以有不同的选择，无论高雅还是通俗，其前提在于大众拥有决断的能力，没有接受过充分教育的工人阶级和下层百姓除了去消费那些琐碎无聊的电视节目还有别的选择吗？正如鲍曼在《流动的现代性》中苦口婆心的絮叨，这些琐碎和无聊让人们遗忘了什么是公共事业，什么是真正值得关注的事情。威廉斯指出，教育尤其是成人教育的种种弊端，使我们在大力宣扬通俗文化时却忘了附赠批判思维的方法，以便大家去鉴别良莠不齐的各种新文化。如果不能正视威廉斯提出的问题，那么在文化研究所强调的政治正确的引诱下，社会中的个体一定会被再生产为不平等的个体，社会中的文化也终究是不平等的文化，而一切的受害者是从来不曾拥有选择权、缺乏鉴别手段、在速朽的文化快消品中醉生梦死的大众。马克思在《德意志意识形态》中为我们所描绘的不是一堆电视机前的沙发土豆，相反，每一个人都能在工作之余从事文学和艺术活动，真正地发挥自己独特的创造性。一九七五年《漫长的革命》首次出版，如今被译成中文恰逢其时，给我们提供了一次反思当下中国文化的契机，当前首要的问题是，还要在这漫长文化革命的歧途上走多久？