略论中国古典的同心之道

姚中秋

摘要 中国自始就是一个超大规模的政治与文明共同体。充分利用分散在成员手中的资源，统合其力量，是国家治理之核心问题。古代圣贤很早就提出“同心同德”之原则，中国治理之道的主流立足于人心。一旦承认人心，则自然会有反物质主义的政治哲学，包括同心之道。邦国成员之权利和利益处于“和”的状态，则每个人可以追求自己的幸福，邦国处于繁荣状态；而且面对任何外部威胁，可以迅速动员强大的自卫力量。

关键词 同心 治理 太和

邦国由相当数量的成员组成，尤其是中国，自始就是一个超大规模的政治与文明共同体。资源和力量在成员手中，邦国之繁荣取决于这些资源是否得到充分利用，邦国的整体力量由成员之力量统合而成。

由此，充分利用分散在成员身上、手中的资源，统合其力量，即构成邦国治理之核心问题。古代圣贤很早提出“同心同德”之原则，今日仍不断被人提及。然而，圣贤所谓“同心”，究为何意？“同心”是一种什么样的状态？如何才能达到真正的“同心”？同心是否存在歧途？本文將引述正经、正史之若干章节，探讨中国古典的同心之道，一言以蔽之，就是“和”。

同心的反面：同力

“同心”一词中，“同”是动词，“心”是“同”之对象。确认这一点，对于理解同心之道，至关重要。

人有心、身之分，心即精神，身即肉体。《孟子·离娄下篇》：“人之异于禽兽者几希。”这个“几希”是什么？《尚书·泰誓上篇》：“惟天地，万物之父母；惟人，万物之灵。”人之异于禽兽者，就在于人禀有天地之“灵”，它寄存于“心”。惟人有心，心是人之为人的标志。人心可以相互感动，可以思考。人正是依靠心的情感与理智能力，而在这个世界上享有高贵的地位。

但是，古往今来，总会有思想者、政治家忽略这一点，不是去“同心”，而是同人之“体”。秦的立国精神就是如此。《史记·秦本纪》记载：

戎王使由余于秦。由余，其先晋人也，亡入戎，能晋言。闻[秦]缪公贤，故使由余观秦。秦缪公示以宫室、积聚，由余曰：“使鬼为之，则劳神矣。使人为之，亦苦民矣。”缪公怪之，问曰：“中国以诗书礼乐法度为政，然尚时乱。今戎夷无此，何以为治，不亦难乎？”

由余笑曰：“此乃中国所以乱也。夫自上圣黄帝作为礼乐法度，身以先之，仅以小治。及其后世，日以骄淫。阻法度之威，以责督于下，下罢极，则以仁义怨望于上。上下交争怨而相篡弑，至於灭宗。皆以此类也。夫戎夷不然：上含淳德以遇其下，下怀忠信以事其上。一国之政犹一身之治，不知所以治。此真圣人之治也。”

秦穆公生活于春秋中期，秦向东发展，与晋国相遇，遭到挫折。由余出现。由余的祖先因某种缘由，而放弃华夏文明而戎狄化。不过，由余依然能说晋语，则意味着，他并未完全放弃华夏文化。这种经历让由余对华夏文化、戎狄文化均有了解，他以华夏之理智对戎狄之治道进行抽象。由余直截了当地对华夏的“诗书礼乐法度”表示蔑视。在他看来，这些文明只会带来混乱与败亡。真正能实现圣人之治的乃是戎狄的原始制度，这种制度具有巨大的优势：共同体成员之间有高度凝聚力，“上含淳德以遇其下，下怀忠信以事其上”。所以，整个族群就像一个人，“一国之政犹一身之治”。全国是一个身体，当然，头脑是国王，国王可以按照自己的意志操纵民众组成的身体，实现一个单一的目标。

春秋末期的商鞅为秦提供了达到这种政治状态的办法。商鞅变法之宗旨，就是由余那句话：“一国之政犹一身之治。”变法纲领就两个词：“抟”和“作壹”。《商君书》中，这两个字反复出现，比如《农战篇》说：“善为国者，官法明，故不任知虑；上作壹，故民不偷淫，则国力抟。国力抟者，彊。国好言谈者，削。”“凡治国者，患民之散而不可抟也，是以圣人作壹，抟之也。国作壹一岁者，十岁强；作壹十岁者，百岁强；作壹百岁者，千岁强，千岁强者王。”

“抟”就是把零散的东西捏聚成团。“国力抟”，就是把分散的国民之力量抟聚为一个整体。这也就是“作壹”，把数百万国民塑造成一个人，庞大的“利维坦”。利维坦的头脑当然是国王，国王通过自上而下的官吏体系操纵国民构成的身体，以追求国王确定的单一目标。

然而，这样一来，商鞅所关注的对象，也就是国民肉体力量之聚合。实际上，由余对华夏诗书礼乐等文明嗤之以鼻，而这些文明都在精神生活范围。商鞅的理念与此一脉相承：商鞅致力于“富强”，他的眼里只有物质。国民对邦国的唯一价值，就在于其身体具有的肉体力量：或者从事农业生产，或者打仗。商鞅的核心变法政策就是“驱民于农战”。为此，商鞅采取诸多变法措施，消灭文化学术事业与商业活动。这些活动都需要心的运作，而商鞅相信，人只要有心，就必然离心离德。只有取消构成其身体的成员的心，利维坦才有可能。商鞅用国民的无心的身体，塑造了一个利维坦。

这样的利维坦确曾具有强大的力量：秦消灭了六国。但是，这个利维坦很快就自我毁灭。统治者可以假设国民无心，且只利用国民之身。但是，作为人，国民终究有心。只要有身，就有心。而且，无论任何时候，人心终究是人的主宰。无视人心，乃至于消灭人心，从一开始就悖逆人性。基于这个物质主义政治哲学构建的邦国，从建立的那一刻起就开始崩溃。

好在秦制的同身之法只是中国历史的歧途、支流而已。中国治理之道的主流还是立足于人心，探讨同心之道。比如，《尚书·泰誓上篇》记载周武王伐殷纣王：“受[殷纣王]有臣亿万，惟亿万心；予有臣三千，惟一心。”《泰誓中篇》的记载略有不同：“受有亿兆夷人，离心离德。予有乱[治]臣十人，同心同德。”因为同心同德，故人数虽少，周武王相信自己一定能够胜利。面对人心，圣贤也发展出与同身完全不同的协和之道。

同心：为什么是和？

讨论同心问题，首先必须承认，人有心。治理者所要“同”的对象是人的“心”，而不是人的“身”。而与身体相比，人心具有一个明显特征：自主性。人的身体是可以被外部的暴力强制的，然而，人心则永远是自由的。心不可能被从外部强制：你有能力不让一个人表达自己的想法，但你不能禁止这个人自由地思考，不能让这个人爱你。即使你把这个人关进监狱，他也仍然可以自由地思考，自由地爱或者恨。对此，你无从察觉，即使你察觉到，也无可奈何。暴力在这里也无济于事。暴力可以令身体痛苦，却完全无法触及人心。

一旦承认人心，则自然会有反物质主义的政治哲学，包括同心之道。然而，这个时候的“同”，已经不是“同一”，而是“协同”。用圣贤的话说是“和”，也即协和、协调。这是由人心的性质决定的。身由心主宰，心悦则诚服，而人心无法强制，只可协调。所谓协调，就是运用理性的说服、情感的感动等手段，令人们自愿顺从权威，并在此被承认的权威之下相互尊重，低成本地合作。而说服和感动的力量，可来自于治理者之德，也可来自于制度之利，通常这两者密切相关。这个意义上的同心之道，也就是协和之道。

华夏君子始终认为，政治共同体成员之间的理想关系是“和”。《国语·郑语》记载西周末年周史伯与郑桓公之对话，深刻论述“和”与“同”之差异：

公曰：“周其弊乎？”对曰：“殆于必弊者也。《泰誓》曰：‘民之所欲，天必从之。今王弃高明昭显，而好谗慝暗昧；恶角犀丰盈，而近顽童穷固。去和而取同。夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。是以和五味以调口，更四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体。出千品，具万方，计亿事，材兆物，收经入，行絯极。故王者居九畡之田，收经入以食兆民，周训而能用之，和乐如一。夫如是，和之至也。于是乎，先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工，而讲以多物，务和同也。声一，无听，物一，无文，味一，无果，物一，不讲。王将弃是类也而与剸同，天夺之明，欲无弊，得乎？”

史伯首先指出，周幽王之无道可归结为一句话：“去和而取同”。那么，何为“和”？何为“同”？史伯解释说，“同”就是相同，“以同裨同”就是同质的事物进行简单的数量上的增加。“和”则不同于“同”：“以他平他谓之和”。两个“他”字突出了人、事之间的差异。酸﹑甘﹑苦﹑辛﹑咸五味是各不相同的，高明的厨师绝不会只依赖一种味。“平”就是让事物保持平衡，也就是调和。高明的厨师会调和五味而成就美味。同样，音乐的优美也来自六律之调和。由此，史伯论证了前面提出的观点：“和实生物，同则不继。”“和”才能令事物生长，“同”则事物难以为继，走向死亡。

那么，“和”是一种什么状态？“和”就是调和、协调，就是不同要素处在协调状态。对于这种状态，《周易》“乾”卦《彖辞》说得最为精当：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”“太和”就是最佳之和，小程子解释说：“乾道变化，生育万物，洪纤高下，各以其类，各正性命也。天所赋为命，物所受为性。保合太和乃利贞，保谓常存，合谓常和，保合太和，是以利且贞也。天地之道，常久而不已者，保合太和也。”①“乾道”乃是天道之生生不息，天生万物，则天命万物以其性，天也赋予万物以生的权利，并且是达致其最为完美之状态的权利。达到这种状态，就是“正”，也即事物不偏离上天所命之天性，顺乎其天性成长，而不受妨碍。当然，也不妨碍、伤害他物。由此，万物处在协调状态中，相互合作，相互成全。

具体到政治上，邦国由无数成员组成，每人皆为天所生，因而也都具有生存并追求自己幸福之天赋权利。每个人都有自己的愿望和价值，有自己的权利和利益，都在追求自己的幸福。就此而言，每个人都是独特的，也就是说，人与人是不同的——当然，不同之程度有大有小。至关重要的是，既然每个人皆为天所生，则每个人对于邦国都具有价值，任何人都不可否认此个体为天所赋之价值。这样，治国者应当思考的最为重大、也是唯一正当问题是和，也即，协调邦国成员，令其各正性命，让每个人都按自己的天性生存、发展，由此，在人们之间实现最佳协调状态，也即，可以最低成本合作，通过合作，各自实现生命之目的。

至关重要的是，由此，邦国的力量也就最大化了。《论语·季氏篇》中孔子说过这样一段话：“丘也闻：有国有家者，不患贫而患不均，不患寡而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”②这里的“和”就是人各得其分，而形成合作关系。人际之和，比起人口之多寡、物质力量之多寡，对于邦国更为重要。因为，和，则人们具有共同体感，忠于共同体。这样的共同体能做到一心一德，而具有力量。面对外部威胁，保持着和之状态的家、邦具有自我保卫之力量，即便其人数较为寡少。如果内部不和，民众所拥有的力量不能整合，邦国就无力抵御外部威胁。民众总是具有伟大的力量的，而唯有和，才能把此分散的力量激发出来，聚集起来。

那么，谁来和？

君子和而不同

人为天所生，故人们天然地倾向于相互协调，此为人之天性。不过，人群的协调是需要主体的，有些人协调的能力较为出色，此即“君子”。

关于君子，《白虎通义·号》这样定义：“或称君子何？道德之称也。君之为言群也；子者，丈夫之通称也。”君子的社会功能是合群，也即把人们组织起来，形成共同体，并维持共同体内的人际合作秩序。君子就是具有卓越合群能力的人。孔子说过的一句话也正是这个意思：“君子矜而不争，群而不党。”（《论语·卫灵公篇》）今人解释此语为孔子反对君子结党，诚然。然而，孔子之所以反对君子结党，是因为，孔子认为，君子必须合群。党，乃是基于狭隘的情感或者利益而与少数人形成过于紧密的关系，并具有显著的排他性。君子则具有公心，把尽可能多的人合为共同体，协调这些成员，让其低成本地合作，高效率地生产和分配公共品。君子要合群，就不可结党。

那么，君子如何合群？以“和”。子曰：“君子和而不同，小人同而不和。” （《论语·子路篇》）小人尚同，只接受那些跟自己的信仰、价值、兴趣、才能、地位、利益等方面相同的人，因而只能结成很狭隘的“党”。君子不追求他人与自己“同”，而是运用“和”的技艺，协调那些在信仰、价值、兴趣、才能、地位、利益等方面与自己不同且彼此之间也可能不同的人，让这些不同之人各得其宜、各尽其能，而又各得其分，在共同体之内形成良好秩序。恰恰是不同，才让这个群具有活力，具有创造性，可以形成分工合作关系。

当然，“和”、协调的前提是尊重：尊重每个人的天性，尊重每个人的信仰和价值，尊重每个人的权利和利益。在此基础上，君子以身作则，或通过创制立法，协调不同个性、信仰和价值的人们合作，协调不同的权利和利益。

然而，君子何以能“和”？子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁篇》）小人追逐物质之利，而“放于利而行，多怨”。只关心自己利益得失之人，不可能获得他人的信任、尊重，故无力合群。君子则明乎义，也即关心行为之合宜性，“见得思义”，“见利思义”，看到利益，君子会反思是不是自己应得的。至关重要的是，在具体场景中面对任何一个具体的人，君子会思考，以什么样的方式对待他，是最为合宜的。由此，君子敬人，尊重他人。君子不会为了自己的利益而侵害他人的利益。如此，君子自然也就能获得他人之信任、尊重。君子因此而享有道德上的权威，从而可以协调人们。

君子何以喻于义？君子善思，能思。孟子说：“人皆有不忍人之心。”③由此不忍人之心，人皆有恻隐之心，羞恶之心，恭敬之心，是非之心。此为仁、义、礼、智之四端。《告子上》：“仁、义、礼、智非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”人皆有仁、义、礼、智之“四端”，然而，不同的人，思的意愿和能力不同。由此，有些人的“四端”得以充分扩充，而发展成为仁、义、礼、智之德。有些人则略差一些。而具有仁义礼智之德者就是大人，就是君子。君子则解决人的合群问题。

总之，人为天所生，皆有不忍人之心，那些思的意愿和能力较为卓越者成就为君子。君子知道义之所在，而不是盲目地追逐利益。这样的君子能赢得人们的信任和尊重，从而有能力协调人们之间的关系，建立和维系共同体。在这样的共同体中，每个人可以更好地追求自己的幸福，他们相互信任，也必然关心共同体的利益和命运。这就是同心同德。个体成员之心汇聚于君子，透过君子相互沟通、协调。

一个邦国是由各种各样的小型共同体构成的，要达到同心同德的状态，就需要一个君子群体。当然，邦国的领导人也需要是君子，德行和能力都最为卓越的君子。通过他和君子群体，国民相互协调，而能够同心同德，形成秩序。

邦国之内的和，不外乎两个面相：一个在君臣之间，一个在君民之间。

上下之同心

《左传·昭公二十年》记载春秋后期贤人晏子关于君臣之和的讨论：

齐侯至自田，晏子侍于遄台，子犹驰而造焉。

公曰：“唯据与我和夫。”

晏子对曰：“据亦同也，焉得为和。”

公曰：“和与同异乎？”

对曰：“异。和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅以烹鱼、肉，燀之以薪，宰夫和之：齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。

“君臣亦然：君所谓可，而有否焉，臣献其否，以成其可；君所谓否，而有可焉，臣献其可，以去其否。是以，政平而不干，民无争心。故诗曰：亦有和羹，既戒既平，鬷假无言，时靡有争。

“先王之济五味、和五声也，以平其心，成其政也，声亦如味。一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也。清浊大小，长短疾徐，哀乐刚柔，迟速高下，出入周疏，以相济也。君子听之，以平其心，心平德和。故诗曰：德音不瑕。

“今据不然：君所谓可，据亦曰可。君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专壹，谁能听之？同之不可也如是。”

晏子同样借用了调味的比喻。与史伯不同，晏子更为现实地讨论了政治关系中君臣之和与君臣之同的区别。君臣之同就是，臣完全附和君的意见，这就是以水济水。这样的臣放弃了自己的独立思考责任，对于承担治理之责的君来说，毫无价值。

在“和”的关系中，臣则积极地发挥作用：君认为好的事情，而其中有不好的一面，臣坦率地指出这不好的一面，最终让这个好的事情得以成就，而避免不好的事态。君认为不好，而其中有好的一面，臣坦率地指出其好的一面，最终消除其确实不好的一面，而补充其好的一面。由此，可以做到政治公平、清明。

在这里，表面上看，君臣之间的意见不同，臣总是拂逆君的意见。而这恰恰是臣负责任的表现，是忠的表现。臣关心的是君的事业之成败，而君的利益正是由此事业之成败所决定的。比如，国家制定政策，臣关心的是政策本身是否合情合理。如果臣毫无立场地顺从君，不合乎情理的政策仓促出台，则民众必然不满，对君离心离德。而这将损害君的长远利益。臣完全依据事理，坦率地表达自己的不同意见，则可以避免这种结果。

因此，在晏子和古代圣贤看来，理想的君臣关系绝不是臣唯君之马首是瞻，而是臣基于自己对法律、政策、政务之义、也即合宜性的理解，独立地表达自己的意见。这样，臣才算忠于自己的职责。当然，君本身同样也应当忠于自己的职责，那就是依据事理，接受臣的恰当的意见。这样，君臣其实就是从事同一个事业的伙伴。他们的地位当然不同，但双方是基于共同的事业而在分工中合作的。这就是君臣之和。处在这种状态下的君臣，才能够同心同德。其实他们追求共同的目标，那就是邦国的繁荣与安宁。如果君或者臣的任何一方偏离这一点，比如君追求肉体放纵或者臣为了自己利益而谄媚君，都会导致离心离德。

在君臣关系中，君居于主导性地位，因此，君臣是否处于同心同德状态，关键在君。臣也是人，也有尊严。面对公共事务，多数臣是愿意表达自己的意见的。而居于上位的君很容易自负，因而听不得不同意见。面对这样的君，大多数臣会选择沉默，有些臣则会投君之所好，不惜改变自己的意见。由此，君也就丧失了臣本可有的价值：臣没有开阔君的视野，没有增加君的知识，没有增加法律、政策的合情合理程度。因此而遭受损失的是君，当然也是整个共同体。

立国之本：民和

圣贤一向以为，治国之优良状态乃是“民和”。《左传·桓公六年》记载，随国贤人季梁与随侯的一段对话。楚、随竞争，楚国佯败，随少师要求追击楚师。

随侯将许之，季梁止之曰：“天方授楚，楚之羸，其诱我也，君何急焉？臣闻，小之能敌大也，小道大淫。所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也。祝史正辞，信也。今民馁而君逞欲，祝史矫举以祭，臣不知其可也。”

公曰：“吾牲牷肥腯，粢盛丰备，何则不信？”

对曰：“夫民，神之主也。是以圣王先成民，而后致力于神。故奉牲以告曰博硕肥腯，谓民力之普存也，谓其畜之硕大蕃滋也，谓其不疾瘯蠡也，谓其备腯咸有也。奉盛以告曰洁粢丰盛，谓其三时不害，而民和、年丰也。奉酒醴以告曰嘉栗旨酒，谓其上下皆有嘉德，而无违心也。所谓馨香，无谗慝也。故务其三时，修其五教，亲其九族，以致其禋祀。于是乎，民和而神降之福，故动则有成。今民各有心，而鬼神乏主。君虽独丰，其何福之有？君姑修政而亲兄弟之国，庶免于难。”

随侯惧而修政，楚不敢伐。

邦国秩序离不开神灵之护佑。然而，神灵是否护佑，从根本上又取决于民是否和，因为作为一个整体的民，乃是神在人间之呈现，所谓“天视自我民视，天听自我民听”④。所以，治国之大本在于万民之和。

然而，何为民和？“民和”之相反状态是“民各有心”。民不信任君，君不信任民，如此，君的权威丧失，无从有效地维护秩序。伴随着这一过程，民之间的相互信任也会流失，为了自己的利益，人们毫不犹豫地相互伤害。共同体就此离散、解体，作为一个整体的民也就不存在，神灵也就不可能护佑这个邦国。

那么，如何实现“民和”？季梁提出，君必须“忠于民”。这是一个非常伟大的观念。人们总以为，古人只强调臣忠于君。但事实上，上面晏子已指出，君、臣其实当同时忠于自己的职责，也就是国事。为此，臣应当坚持自己的独立意见，以弥补君的不足，矫正君的错误。在这里，季梁则指出，君应当忠于民。《尚书·泰誓中篇》说：“天佑下民，作之君，作之师。惟其克相上帝，宠绥四方。”《荀子·大略篇》说：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”天护佑下民，而为之立君。立君不是为了君，而是为了民。所以，忠于民，就是君之天职。

君忠于民的具体表现是“思利民”，把民之幸福作为自己的目标。然而，如何“利民”？《周易》“乾”卦《文言》曰：“乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉！”乾赋予世间万物以生命力，此为“美利”，成人、成物之美。乾以此美利广利天下万物，而自己并不指望从中得利，此乃最为高尚之利。

然则，在政治社会中，君王如何能够以美利利天下？《大学》提出下列原则：“国不以利为利，以义为利也。”第一个“利”是物质利益，如君王、政府的财政收入。第二个“利”则指治国者或者国家的长远利益，也即稳定的社会政治秩序。对于任何治理者而言，持久的治理权都是其根本利益所在；为此，他就必须维持稳定的政治秩序，而这是国家的根本利益所在。

然而，如何实现这一根本利益？“德者，本也；财者，末也。外本内末，争民施夺。是故，财聚则民散，财散则民聚。”君王不可追逐眼前的物质利益，政府与民争利，结果一定是正常的经济社会秩序遭到扰乱。最为糟糕的是，民众怨恨政府，与政府离心离德。政府应当以义为利。义者，合宜也。邦国之内，人各有其宜，也即，人各有其应得者，权利和正当利益。政府的正当功能就是协调这些不同甚至有所冲突的权利和利益，使之处于“和”的状态，如“乾”卦《文言》所说：“利者，义之和也。”国家之大利，在于各人、各群体之权利与利益的协调。概括言之，政府之根本和恰当职能也就是实施“正义”，也即，运用各种手段，正各人之义，而保合各人不同甚至相互冲突的权利与利益之太和。

由此，邦国成员之权利和利益处于“和”的状态，则每个人可以追求自己的幸福，邦国处于繁荣状态。最为重要的是，邦国成员之间必然形成和积累信任，邦国成员对政府也会形成和积累信任。这样的邦国将具有强固的凝聚力，所谓“同心同德”是也。民和终究来自民对权威之自愿认同。

同心之制度：规则之治

那么，政府如何实施正义？唯有依靠礼。通过礼治，可以和万民而利万民。《礼记·礼运篇》中，孔子首先描述“大道之行也，天下为公”之理想。笔锋一转，孔子转而讨论在“大道既隐，天下为家”时代达致优良秩序之大道：

礼义以为纪：以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信。著有过，刑仁，讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃。是谓小康。

孔子明白指出，小康之治就是礼治。然则，何为礼？礼就是经由理性反思之习惯法。这样的渊源决定了，礼是公正的。圣贤所说的礼，就是经由公正的程序所生成的正当行为规则体系。⑤

礼发挥作用之机制是“别”。《礼记·乐记篇》反复说明，礼主别。礼就是一套规则体系，它清晰地界定处在特定关系中的各方的权利和利益。然而，有子曰：“礼之用，和为贵，先王之道斯为美。”（《论语·学而篇》）礼是通过别的机制达到和。现代制度经济学揭示了，清晰地界定权利和利益，人们就可以低成本地合作、交换，协调权利与利益，在不损害或者说是增进他人利益的同时实现自己的目的。这就是“和”。礼的功能就是在人际间形成“和”的秩序。

《礼运篇》最后描述了礼治之和的美好景象：

四体既正，肤革充盈，人之肥也。父子笃，兄弟睦，夫妇和，家之肥也。大臣法，小臣廉，官职相序，君臣相正，国之肥也。天子以德为车，以乐为御，诸侯以礼相与，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守，天下之肥也。

是谓大顺。大顺者，所以养生送死、事鬼神之常也。故事大积焉而不苑，并行而不缪，细行而不失。深而通，茂而有间。连而不相及也，动而不相害也。此顺之至也。

“大顺”就是社会政治领域中人际关系之“太和”。在这种状态下，人各顺其天性，各正其权利、利益。对个体而言，“肥”就是心广体胖，获得应得的权利和利益，因此而心灵安宁，精神宽裕。对于共同体而言，“肥”就是人们彼此信任，善意相待，每个人都主动承担对他人的义务，而又享有自己的权利。对邦国而言，“肥”就是繁荣昌盛，就是秩序井然而充满活力。

最为精妙的是最后一句话，“连而不相及也，动而不相害也”。在“大顺”或者“太和”状态下，人们不是相互离散的，不是视他人为潜在的敌人而防范之，而是保持着密切联系，具有休戚与共之强烈意愿。但是，人们又都有自由空间，保持着自己的个性。因此，人们充满了活力，以自己認为恰当的方式追求自己的目的。然而，在此过程中，人们不会相互伤害，相反，每个人都参与分享人际低成本合作之剩余。

这就是国之“太和”，官官之间、官民之间、民民之间都处于“和”的状态，也即保持同心同德的状态。这样的邦国不仅内部繁荣，而且面对任何外部威胁，可以迅速动员强大的自卫力量。这就是孔子所说的“和无寡，安无倾”。

注释

《周易程氏传》，卷第一。

通行本寡、贫二字错乱，据《春秋繁露·度制篇》予以改正：孔子曰：“不患贫而患不均。”

《孟子·公孙丑上》。

《尚书·泰誓中》。

关于礼之性质，可参看拙作《华夏治理秩序史》（第二卷），海口：海南出版社，2012年。

责 编/郑韶武