“古雅”:饶锷先生的文化心态与审美境界

闵定庆

(华南师范大学文学院，广州 大学城 510600)

钱仲联教授读饶宗颐的《固庵文录》，喟然叹曰:“此并世之容甫与观堂也，抑又有进者。”认为饶宗颐已臻于“无所不包，峻不可攀，河汉无极”的“广大教主”之境。[4]11胡晓明《饶宗颐学记》亦言:“饶宗颐与同时代的学人相比较，有一个极突出的特点，即门厅轩敞、格局规模大。”[2]45将其治学历程划分为三个阶段，特别提到第一阶段，“饶氏少年著述，即整理辑录乡邦文献，这一学问之根，真而且正，故其学问之大树，柯叶俊茂”[2]77，准确把握住乃父饶锷对少年饶宗颐的人生选择与学术取向所起的关键性影响。饶宗颐也曾自述道:“我终于还是成了一个学者，其中很重要的一个原因，是我父亲的影响。”[3]2因此，在很大程度上讲，研究饶锷先生应是深入研究饶宗颐先生的先行课题之一。这里，拟就饶锷先生的文化心态进行专题性探讨。

一、传统“四民”观念下的身份焦虑

饶锷先生几乎是在其人生巅峰状态遽然辞世的。1932年，饶锷去世，年仅四十二岁，尽管留下了若干未了心愿，但奠定其潮州学术大家、文坛领袖的几项学术工程或已编峻，或已接近完工。于是，饶锷先生那幅叠合了勤勉的考据学者、故学的传承者、沉潜的诗人、温煦的友人等多重形象的身影，就在那一刻凝定并镌刻在潮学史的丰碑上了。但是，无论是从潮安饶氏的发展史来看，还是从饶锷、饶宗颐父子的诸多自述来看，世人对于饶锷先生的纯粹学者的形象的模塑，至少是非常不全面的。世人在模塑饶锷学者形象时，在有意与无意之间淡化乃至遮蔽了潮安饶氏的职业属性——商人。而这一职业恰恰位于士、农、工、商“四民”结构的末端，与传统意义上的“士”一直存在严峻的冲突。现实冲突的紧张关系，决定了饶锷微妙而隐秘的文化心态。

纵观饶锷先生的一生，可以发现，“好古”、“嗜古”是他一生的文化底色。饶锷等身的著作，全是严格意义上的“国学”论著，对于纯粹的学术问题，尤其是原创性话题，表现出极大的自信与极强的担当，而一旦涉及家族史书写，便可体味出其笔下迟疑的语气与凝滞的语调来，字里行间透露出了一支别样的“心曲”，可以见出“学者”饶锷的另一番形象来。对于饶氏一族为潮州巨富的事实，饶锷、饶宗颐父子有许多“自供词”，饶锷《家严慈六旬寿序略》说:“迨吾王父因窘于家计，辍学业贾，家君及诸父继起，亦以积居治产，未竟读书。然吾家得用是日渐充裕，十余年来，颇以微赀见称乡里。”[4]168《先祖少泉公像赞》说:“伊维吾祖，气岸高雅。生于困穷，长于孤寡。性秉刚毅，胸瀰区夏。取舍有方，然诺无假。中年建业，乃营大厦。妥安先灵，崇上启下。华敷奕叶，范垂来者。允享遐龄，承天锡嘏。”[4]177饶宗颐也作了如下自述:“我的家族可以说是潮安地区的首富。我的祖辈是商人，很会做生意，积攒了大量钱财，但并不是一般的富贵乡绅。我出生的时候，家族不但没有衰落，而且正如日中天。我的高祖名兴桐，有四个儿子，每人都开有钱庄，自己发行钱票。有钱就可以买书，大型的书籍如《古今图书集成》、《四部备要》、《丛书集成》等都购置了。这就是我的父亲饶锷藏书楼‘天啸楼’的来历。里面的藏书那是以十万计的。我的伯父是一个画家，画山水;又是收藏家，收藏的拓本、古钱，多达数千种。可以想见，我小的时候成天就接触这些东西，条件是多么好!”[3]2

对这一特殊的社会身份，饶锷内心深处涌动着一种深刻的不安，其《答某君书》云:“仆，韩江一鄙人耳，厕身市廛，绝意进取”，“身既侪乎卑贱之列，而言又不见重于时。”[4]76《与陈芷云书》说:“锷，穷巷鲰生，孤陋迂拙，自度终无用于世，独自幼酷嗜学问文章，欲于古人精神之所凭寄，一意探求，以期自振拔于流俗。”[4]81《与蔡纫秋书》说:“锷，卷曲小材，不中绳尺，于世事百无一通。”[4]60《报郭辅庭书》说:“仆，里閈小儒，见闻既隘，力又不逮。”[4]67《郑蕃之文稿序》也说:“余与蕃之皆尝肄业于学校中，余虽有志于文章之事，犹不能超然自拔于俗。”[4]38此类话头，看似自谦，实则不免流露出文化身份体认上的焦虑，这在《复温丹铭先生书》中有了极为显豁的表述——“自分此生终无与斯文之末”。[4]71因此，饶锷向着“士”一方积极靠拢的努力始终没有停止过，他采取了一种巧妙而有效的积极“叙事”策略，试图消弭“士”与“商”之间的内在紧张关系所导致的种种尴尬。

中唐以来，随着科举制度正常化、城市经济繁盛，“士庶区别，国之章也”(《南史》卷二三《王球传》语)的传统观念日渐松动，儒者“治生”论、“四民异业而同道”论渐渐生成并为世人所理解和接受，尤其是陆九渊、王艮等一代大儒的“商贾”家庭背景，引发了人们更深层次的思考，范仲淹《四民诗》所期望的“四民无常籍”的认知建构起来了。[5]24尽管“士”仍被尊为“四民”之首，社会上仍存在着“吾商则何罪，君子耻为邻”的歧见，但四民的社会身份、政治身份与文化身份实现了一定程度上的自由、灵活的转换，“商”向上流动并实现身份转换的政治空间与文化空间初步打开。因此，饶锷从“四民无常籍”的角度切入，以饶氏家族的“士∕农”一体互转的“文化基因”为基调，建构饶氏家族的生存史与发展史，《潮安饶氏家谱例言》即言:“吾家之元礼、廷老、伯永、双峰、虎臣诸公，或以经术显，或以文学称，或以义行推，或以勋名著，要皆声施彪炳，载在史册。其与本支是否同出一系，今已不可尽明，故吾谱未尝冒之，托以自重。若我之先世，务本食力，以农起家，吾谱亦未尝讳言焉，君子之言简而实。”[4]162《家严慈六旬寿序略》说:“吾饶自松口迁海阳，及今近二百年，其先世旧不著，大抵以力农世其家。自吾曾祖父始，以读书训子弟，其后入庠举于乡者相继，稍稍得兴于士夫之列。迨吾王父因窘于家计，辍学业贾，家君及诸父继起，亦以积居治产，未竟读书。然吾家得用是日渐充裕，十余年来，颇以微赀见称乡里。”[4]168饶氏族人为躲避战火，从中原转辗来到潮汕海隅，历经数百年的漂泊，早已失去了“士”的依托，只能以务农为生，求得生存，希望获得小康之后即重拾书本，博取科举功名，但窘于生计，终于干起了经商的营生。但是，潮安地区首富的地位，使得重新回复“士”身份的愿望愈发炽热了，时代虽已变化，科举虽已废止，可是，践行于日常生活中的德行修为与读书治学等行为，就是追摩古代士大夫文人的具体作为了。他在《家严慈六旬寿序略》中刻画了饶氏族人近于儒者的品行:“家君为人，忠厚朴实，胸坦然无城府，接人一以至诚，事先祖父母辨色仰志，均能曲喻得其欢心。”[4]168文中的父亲乃是一个恂恂儒者，没有丝毫的市井气息。同时，饶锷以浓墨重彩描绘了最能体现父亲典型性格的一桩义举，“壬寅之春，郡大疫，殭尸枕藉道路，皆贫乏无以自殓。家君慨然有怜恤志，顾以力薄不能持久，于是为疾呼广募，得数千金，创集安社，以施棺椁衣衾之具，又以其余息延医济药，迄今贫民赖焉”，因此，饶父于甲寅岁“被选为潮州商会总理”也就顺理成章了。[4]168又如，《仲兄次云先生行述》塑造了一个典型的朴学家形象:“兄性嗜学，身虽劬，而手不释卷”，“初读《文选》，苦其字难猝通，乃刻意治小学，自《尔雅》、《方言》、《说文》、《释名》、《广韵》以下，于古今人之言六书者，靡不探讨。”[4]110在这样的家庭文化熏陶中，饶锷决心走治学之路，“以振故学为职志，于乡邦文献尤为眷注”，[4]85《蓴园记》坦言自己的期许:“修身、养气、强勉学问，则敢不惟日孜孜?”[4]85并在《仲兄次云先生行述》中描绘了和仲兄一起夜读的情景:“夜聚首剪烛，品骘术业，畅论字书、音韵源流及文章声病，漏下三刻乃罢以为常。”[4]110饶锷自己的一言一行，莫不践行着粹然儒者的行为规范。他早年曾求学于上海法政大学，学新学，但“好古”、“嗜古”始终是他人生追求的文化底色，贯穿一生，深刻影响了他的日常行为、学术研究与诗文创作，“趋新”的色彩泯灭殆尽。显然，饶锷用实际行动塑造了一个古典士大夫文人的自我形象。

正如余英时先生所言，“士”的传统已在现代社会结构中消失了，其“幽灵”却以种种方式或深或浅地缠绕在“五四”一代中国知识人的身上，在行为模式上仍不脱“以天下为己任”的流风余韵。[6]6同时，明清商人受理学影响，崇信儒者的知、仁、勇、强，进而将《史记·货殖列传》“君子富，好行其德”的命题升华为“非独饶于赀，且优于德”的商业伦理，包括勤、俭、诚实、讲信用等美德在内的“入世苦行”(inner－worldly asceticism)精神模塑世俗社会的道德秩序，因而呈现出粹然儒者的风范。饶锷的家庭出身与所处时代，决定了一种“文化孤儿”的存在感:一方面“商”远离政治中心与文化权力的现实，在客观上阻隔了文化主体触摸权力场域乃至介入具体文化事务的可能性，从而令其产生强烈的“漂泊感”。因此，他恪守诚信经商的原则，“用儒意以通积著之理”，以获得最大限度的社会认同，重建回归文化权力场域的物质基础。另一方面，以民主、科学为表征的西方文明正在重构中国社会体制与价值观，儒家文明、士大夫文化无奈地退出中国文化中心地带，使得饶锷追逐的“士人之梦”、“斯文之梦”随之渐渐漂离。饶锷只能充分利用“士∕商”一体的传统话语系统进行自我认知与自我定位，有效利用的文化资源却极其有限。他先是跟追兄长读书，独自摸索，少年时入读金山书院，得到温仲和、温廷敬二师的指点，年轻时远赴上海法政大学求学，也只能是在课余学习“新国学”的文化理念，而返潮后却以经商为主业，业余进行地方文史的研究。不可否认，饶锷在教育经历的完整性、考据学范式的体系性及地方文献的准备方面，都显得不够充分。但是，饶锷天赋奇高，勤奋过人，经过多年的刻苦治学，终于取得令人瞩目的学术成就。这也恰恰建构了一个基于具体历史语境的有效理解模式，最大限度唤起人们“同情之理解”的感情，既能从“士∕商”互动关系中选取偏向“士”的一方进行话语建构与叙述，又能从“士”的高度来处理“雅∕俗”关系，通过大规模的、纯粹的学术活动的“雅”，最终确认自己的考据学者身份亦即中国最后一个士大夫范型的客观性存在，回归“文化母体”，从而突出儒者身份的认同感与归属感，消弭种种具体商业行为所特有的“俗”，真正能在内心深处缓释乃至消解文化身份的焦虑。

二、中华文化本位论的皈依者

饶锷先生早年求学于上海法政大学，学的虽是新学，接触的也多是新派学人，尤其是与以南社核心人物为主的激进的青年汉族知识分子交往甚密，更将高吹万、金天翮等视为平生知己。对自己所处的时代，饶锷现存文字中倒是没有太多的正面描述与剖析，但是，诸如“清之季世，士怀故国”、“满清入主中夏”、“方今士务外学，嗜尚新奇”等话语，寥寥数笔，颇能从更深的层次反映他对辛亥前后时局变化的敏锐感受与把握。至少在以下两个方面，他与南社成员的普遍认知是高度一致的:

第一，追求“驱逐鞑虏，恢复中华”为职志的“种族革命”，投身以中华文化本位论为核心的国粹保存运动。这一“反清攘夷”的心路历程，可从一些诗文中得到较深层次的映证，如《冯素秋女士传》就描写了冯素秋女士深受秋瑾女士的精神感召:“当清之季世，士怀故国，海宇骚然，其间以女子以浙产，侨居潮州，读其书，颇韪之，慨然以继起廓清自任，密与其戚卢君青海规划革命方略甚悉。会武昌首义，清帝逊位，女士闻之，跃然大喜，夙愿既售，则退而温习故籍。”[4]116此文描述了一位英气逼人的女子，却映射出了作者自己类似的“英雄情结”——出则救国救民，退则温习故籍。辛亥革命爆发，清帝逊位，这一命题固已自然消失，因而进退之间挥洒自如。这样设置历史情境，实则源自革命党人以汉族为中心的“国族意识”。章太炎曾建议应在传统的《春秋》大义、晚明抗清志士及“进化论”思想这三点上建构现代意义上的“国族意识”，从“进化论”的角度看，汉、满各为一族，满族虽最后同化于汉族，始终是有主次之分的，康有为《答南北美洲诸华侨论中国只可行立宪不可行革命书》所言“《春秋》之所谓夷，皆五帝三王之裔也”、“满洲蒙古，皆吾同种”的汉、满、蒙合一的“混同族”绝不可信，所谓“文野之分”、“华夷之辨”始终存在，“驱逐鞑虏，恢复中华”的革命目标一旦成功，汉族必将重新占据政治文化主导地位。因此，饶锷进入民国之后在思想上发生了很大的变化:一是对这一问题的态度显得很温和了，二是采取个体阐释的方式区别对待满族文化。就具体例子而言，他的《奉天清宫古藏目录序》就非常典型地体现了这一转变，该文虽用“满清入主中夏”的话语以严分汉、满之别，但是，他并不像革命党人那样将清末社会风气隳坏、道德沦亡、政务不良诸多弊端，全归咎于满族落后文化与野蛮施政，反而以较客观的语气评述清前期“二百余年，累世稽古右文”，“海宇承平，民物安乐”。[4]32他进而认为清史的转折出现在慈禧太后执政之后，其《慈禧宫词百首并序》用庞大的篇幅全面清算慈禧的种种败政劣迹，指出慈禧“益事奢华”，颟顸干政，终致“清室陵夷，声威扫地”。[4]176由此可见，原先那股仇视满族政权的思潮出现了整体性的消退，以章太炎、黄侃、高燮、柳亚子、黄节等为代表的返回书斋、整理国故的“新国学”运动迅速成为汉族知识分子自我文化身份认知的舞台。作为儒家信徒，饶锷终其一生都在践履“以天下为己任”的儒家理念，尽管在《蓴园记》中声称“其于为天下、国家，固非吾今者之事也，而修身、养气、强勉问学，则敢不惟日孜孜”，亦即在“种族革命”成功之后，致力于“国学”研究，专注于立德、立功、立言“三不巧”中最低层次的“立言”，以扎实可信的研究成果创造属于自己的辉煌，将陈子龙、顾炎武“以学正心”、“以学救国”的经世致用之学付诸实践，试图从根本上改造与重铸中国文化。

第二，努力复兴“国学”，以应对现代西学的挑战。作于1930年的《白香山有移家入新宅诗，余构蓴园落成移家其间，即用白诗题五字为韵作五首》有一句近乎“诗界革命”派式的句子:“西儒故有言:‘物竞斯天择。’”[4]140饶锷重复 26 年前严复翻译赫胥黎《天演论》“物竞天择”的“社会公理”，可见仍处在一种“竞争∕自强”语境框架之内。在他看来，来自西方的竞争应区分为正、反两个面向。正面的要素应充分肯定，如《冯素秋女士传》说:“嗟乎!吾国女权不振垂四千年矣!古传所称女子懿德，大抵皆偏重于家政、伦常，其有涉书史、干外事者则世以为大悖。自欧风东渐，往时妇德之说稍稍撤其藩篱，然媕娿淫荡者又扇于自由恋爱，时有越轨踰闲之事，守旧之徒群起诋击，至归咎于女学之不宜兴。”[4]116认为中国自古以来女性就没有得到足够尊重，确由西方女权思想的激荡方开风气。这类议论颇启人夐思。但是，激烈的中西文化冲突构成了“此消彼长”型的文化生态，中国文化面临着“陆沉真可竢”的境况。[4]181《柯季鹗诗集序》说:“余少时为诗，是时海内学者方醉心欧化，绝学岌岌日就湮微，欲求一二非常奇特之士相与切劘砥砺，卒不可得。”《画锦堂诗集序》说:“夫当兹世衰学废、彝伦道丧之余，而有人焉能励名行自约束于规矩，已自可贵。”《高先生合家欢图后记》言:“方今士务外学，嗜尚新奇”，“谬妄之徒至欲持独身而废家族。”[4]92将爱情自由、婚姻自主、个人独立等“西学∕现代性”品格斥为“谬妄”，固然有其时代局限性，但其中蕴藏的忧患意识与本位意识无疑是极其深重的。《复温丹铭先生书》则言:“方今国学陵夷，炎黄文武之道不绝如缕。”[4]71方今欧风美雨正盛，传统文化处于明显的劣势乃至于险境之中，国家已无学术复兴的只能，只能寄希望于有识之士，具体落实到自己的个人职责，则是恪尽职守，弘扬国粹，接续绝学，至于中国文化全面复兴的那一天则不能奢望指日可待了。

有鉴于此，饶锷意识到，相对于“种族革命”的阶段性与具体性而言，回应“西学∕现代性”的挑战，实际上是长期性、深层次的，如要坚定中国传统文化的立场，回归到“文化本位”的高度，再与“西学∕现代性”进行平等对话，无疑具有相当的复杂性与不确定性。饶锷是旧学阵营走过来的，只能回过头去，在中国文化的核心层寻找文化重生、文化对话的思想资源与方法论资源。可以肯定，潮汕地区深厚的文化底蕴及积淀已久的“韩愈崇拜”氛围，经由潮汕地区权威教育机构传承的乾嘉考据学传统，章太炎、黄侃、高燮、柳亚子、黄节等革命知识分子所倡导的“新国学”运动这三个方面，成为决定饶锷文化选择的关键因素。因此，饶锷的国学理念聚焦在以下三点:第一，坚守“纲常”信念，发挥日常人伦特有的“固本培元”作用。饶锷认为，儒家“三纲五常”理论及其相应的仪轨制度，是通过庄重肃穆的祭拜仪式、典雅严谨的谱系编撰，昭示宇宙自然秩序的存在感，以确证各种人伦关系的客观性、传统政治制度的权威性与道德情感的永恒性，而这一理念必须在日常人伦的活动中体现出来。其次，弘扬经世致用的实学精神，发展事功经济。饶锷一再教导晚辈毋沉溺于雕虫小技的诗文书画，《南园吟草序》说:“吾谓亦其处境使然也”，“转而努力于事功经济，则所造讵可限量?顾乃敝精神于雕虫小技，抑亦末矣。”[4]31这番肺腑之言，不仅仅体现了长辈的关切之情，更重要的是来自人生阅历与苦难的升华与提炼，是在思想认识上对于陈子龙、顾炎武、章太炎、高燮等人经世致用之学的皈依与效法。第三，刻苦治学，以严谨、纯正的考据学再现“国学”精蕴。郑国藩《饶锷墓志铭》称饶锷“生富家，无纨绔习性，独好古，于书无所不窥，尤致力考据之学”[4]153，饶锷更有“入世卌年，涉世卅年，玩世廿年，世味饱经，老去厌谈天下事;藏书万卷，读书千卷，著书百卷，书生结习，闲来学种武侯瓜”的“名山事业”期许。[4]181当然，饶锷将国学视为文化“慧命”，以地方文献整理研究为专业分工细致化的专业标志，秉持学术判断的客观性与事实性依据，从而获得接近于“中性”言说的自由，故能在很短的时间内创造出学术奇迹。其师高燮《答饶纯钩书》称誉饶锷“奋志南天，中流一柱，学能救国，其道斯宏”[7]427，揭示出了饶学的政治意图。

饶锷的这一文化选择，带有非常明显的理想主义色彩，在主观上几乎寄希望于有识之士的努力，以延续文化慧命，“自强保种”。这一固守本土文化的理念，超越了具体的政治制度设计与改造，凸显了当时知识分子“学能救国”的理念，在精神层面上与上世纪二三十年代知识分子倡导的科学救国理念保持着高度的一致性。不妨这样认为，“国学”是其思考民族文化命运的起点，更是其所有文化活动的指归。

三、“游于艺”的本色文化体验

“士∕商”身份冲突、“中西”文化冲突所构成的内在张力，迫使饶锷走上了“向内转”的路子，而生于斯、长于斯的潮州城古趣盎然的生活情调与文化氛围，更是为饶锷的人生设置了一个特殊的文化场域。北宋以来，潮州城远离首都和省城，不可避免出现缺乏足够的前沿性、包容性及开放性均等情形。可是，作为潮汕地区的政治—经济—文化中心，潮州在区域管治权利的运行、人际关系网络的多样性、科举文化的浓郁、日常生活的便利、商业文明的发展等方面的区位优势，是相当明显的，形成了一个已经高度城市化的政治—经济—文化场域。因此，潮州府城的都市化过程本身就构成了一个非常“吊诡”的存在:尽管整个社会仍在坚守儒学的正统地位与主导地位，但不断形成的市民阶层及其新型社区的行为模式，从根本上消解了传统儒学以均一、和谐、斯文、崇古的价值观为核心的农耕文明规范与精神气质。饶锷一辈子生活在这样一个具有“两面性”的城市中，不可能以激进的乃至于叛逆的面目示人，必然选择一种较为纯粹的区域性文化行为模式，体现了一种鲜明的“文化本色论”的基调。

第一，造园。近世文人企慕陶渊明的高蹈，却再也不愿意像陶渊明那样真正地归隐田园了，反而对于都市、城镇趋之若鹜，李慈铭《七居》云:“述卜居之事也:首吴中，次杭之西湖，次越之郡城，次西郭故居，次会籍云门，次柯山，次湖塘，而隐居定焉。”[8]1067这一先都市、后乡村的选择，就非常典型地体现了近世士人新型的“城∕乡”观念。士人们试图在城镇中营造一个诗意栖居的所在，造园林、建亭榭、引曲水、植竹木，在喧闹的都市里另辟一方洞天，闹中取静，能置身于古典园林从而产生典型的士大夫式的“移情效应”。己巳十一月，饶锷构天啸楼落成。这是一座二层洋楼，却挂上了“天啸楼”的匾额，屋内挂上了字画，从而赋予这座新楼特殊的文化内涵。饶锷在回答友人天啸楼命名之由时，更说出来一番新人耳目的话来:“夫风，天之声也”，“凡自然之声谓之声，不平之声谓之啸。余穷于世久矣，动与时乖迕，外动于物，内感诸心，情迫时辄为不平之鸣，而一于文辞诗歌焉发之，故吾之为文与诗纵怀直吐，不循阡陌，愁思之音多，盛世之辞寡。是虽生际乱世使然，宁非天之啸欤?”[4]87近代化语境中的种种“不适”与“不快”，只能通过士大夫式的感慨来发抒了。于是，天啸楼落成之后，他又在楼下不足一亩的隙地造“蓴园”，“树焉、石焉、池焉、桥焉、亭焉、榭焉”，一应俱全，流水环榭，修廊曲折，悠游于此，极得俯仰从容之乐，以至于专门用来接待文人雅士，浓郁的古典情调消弭了天啸楼的现代气息。

第二，藏书。饶锷祖、父二代经商成功，雅好艺文，但肄习大抵科举帖括之文，多藏四书五经、时文及《兔园》寒陋小册子数十种而已。后来，饶锷随仲兄读书、购书，渐有心得，《天啸楼藏书目序》就作了很形象的描述:“先仲兄次云性好购书，尤喜谈诗、文、小学，所蓄书乃稍稍出于时文之外。而锷幼侍兄读，雅有同好，见兄买书辄喜，犹苦未得径途。后从坊肆得张文襄《书目答问》，购归阅之，始憬然于天下之大作者之众而学问之事真渊博无涯涘矣”，“就性所喜者，按目寻购，日就月将，遂积至五六千卷。辛亥之变，余留滞鮀江，行箧所藏尽沦兵火。归里而后，复重以丧乱，而旧家之书因乱散佚，余反得以贱价从容兼收，四五月间复增至万余卷。迨甲寅屏居海上，于江浙旧藏或别有所弋获。十余年来或钞或购，罗置亦夥，今合前后所得，已居然六、七万卷矣。”[4]23胡晓明《饶宗颐学记》记述饶锷藏书之富，则是得之饶宗颐的口述:“饶宗颐先生的祖辈是潮安地区的富绅。他出生的时候，家族正如日中天。他的高祖父有四个儿子，每人都开有钱庄，自己发行钱票。有钱就可以买书，大型的书籍如《古今图书集成》、《四部备要》、《丛书集成》等都购置了。这就是他父亲‘天啸楼’藏书的来历。他的大伯父是画家，画青绿山水，又是收藏家，收藏的拓本、古钱，数以千计。”[2]1饶锷在《书巢》中标榜自己耽书有如“痴淫之癖”:“吾室之内，或栖于椟，或陈于几，或枕藉于床，俯仰四顾，无非书者。吾饮食起居，疾病呻吟，悲忧愤叹，未尝不与书俱。宾客不至，妻子不觏，而风雨雷电之变有不知也。间有意欲起，而乱书围之如积槁枝，或至不得行。”[4]88这既是因性情之所近而购书、藏书，更是别有寄托，心有戚戚焉。《亡妻蔡孺人墓志铭》就对自己的这一行为及其文化心态有所揭示:“余既以迂拙不能趋时合变，赴势利之会，攫取富贵，居恒读书自乐。”[4]113于是，耽于书籍也成了一种极其优雅的“逃避薮”。

第三，社集。饶锷喜在自家园林款待文友，诗酒唱和，不亦乐乎，也积极参与组织当地的诗社、文社等文化活动，尤其是在发起新社团，改革旧宗旨等方面，表现出极强的领导才华。他与侯节、刘仲英、杨光祖、石铭吾、黄仲琴、康晓峰、詹安泰等一批年轻诗人，自觉地从盛唐摹古之风、随园滑易之习中挣脱出来，私淑“同光体”魁杰陈衍，“渐事苦吟”，结“壬社”以团结诗坛同人，自任第一任社长，潮汕诗坛终于打破了石铭吾所厌鄙的“韩江一水西江隔，从来诗派欠陈黄”的窘境，初步显现了“挹取西江水一勺，涪翁之外后山翁”的盛况。[9]52饶锷《壬社序》说:“近日邑子之能诗者飚起云涌，其盛犹不减于曩时。于是，辜君师陶、杨君光祖等以为不可不集，遂纠同志发起为是社，爰于壬申元日觞集于蓴园盟鸥榭。时来会者十六人，而余以园之主人，谬以承推引，亦获躬与其盛。酒半酣，群商名社，或以某名最宜，或以名当为某，而卒因社始于壬申，定名曰‘壬’。”[4]43饶锷积极参加当地的“韩社”活动，并针对潮人“尸祝”韩公“决以得失，卜以吉凶”、学韩文却“学无渊源，志趣不大”二弊，大声呼吁破除祭祀韩愈灵位的愚昧习俗，希望“同学之人”扩宽视野、升华心性，“告以作文之道，申以义法”，真正光大“昌黎之学”，在文学创作上终能“与中原相角逐”。[4]41这些举措，对于扭转潮州地区诗风、文风、学风，起到了至关重要的作用。

第四，办刊。青年饶锷受南社师友影响，热衷于民族主义革命，主持《南粤报》笔政，王振泽《饶宗颐先生学术年历简编》说，饶锷“早年毕业于上海政法学堂，学成后返回潮州，曾任《粤南报》主笔。青年时，自觉接受资产阶级民主思想”，开风气之先，产生了很大的社会反响。[11]21924年，饶锷创办《国故》月刊，以振兴国学为职志，广泛联系海内学界耆宿，征集国故学稿件，其师温廷敬《赠饶君纯钩并序》曰:“纯钩，余分教同文学堂时学生也。近数年来，见其所作古文辞，深合义法。今岁以创《国故》月刊，故来书通问。秋仲之潮，因造访焉，款留深谈，出所著《佛国记疏证》、《王右军年谱》相质，详审精博，盖文人而兼学人矣。喜赠以诗。”自注云:“吾潮向但有诗人、文人，而无学人。宋明义理之学，尚可得数人，若考据则纯无矣。”温氏甚至自谦道:“君独学深造，不由师承。”[4]178办报出刊，能够积极运用现代传媒方式进行适时的“国故学”反思与整理，无疑是一种时代感极强的文化活动，更是实现“国故学”现代转型的有益尝试，是架通古典文化与现代文明的重要桥梁。

第五，著述。饶锷“于书无不窥”，“殚其虑于著述”，尤其是专注于地方文献的研究与编撰。他全赖自家藏书进行写作，案头积稿盈尺，群籍鳞次堆积，有如獭祭。郑国藩《饶锷墓志铭》罗列其著述如下:“平生著作付梓者，《慈禧宫词》一卷、《西湖山志》一卷、《饶氏家谱》八卷;未付梓者，《王右军年谱》一卷、《法显〈佛国志〉疏证》十卷;属草稿未完者，《亲属记补注》、《潮雅》、《〈淮南子〉斠证》，《汉儒学案》先成《易学》一卷，《清儒学案》先成目录、凡例四卷，续章学诚《校雠通义》、李元度《先正事略》则有目无书，皆有志未逮也”，“近十年来留心乡邦文献，拟编《潮州艺文志》，自明以上皆脱稿，有清一代仅定书目，而君已疾矣。”[4]153这一系列著述，涵盖了经、史、子、集四部，每一个专题都是值得深入发掘的“富矿”。尤其是在地方文献方面，他有着一种时不我待的迫切感，《与蔡纫秋书》说“居今之世而言整理国故，途径虽不一端而一邑当务之急则莫先于徵文与考献，其在吾潮尤不容或缓者也”，“方今世变日亟，乡献賸篇不绝如缕”，于是，搜讨文献，数月而成《西湖志》十卷，撰皇皇巨著《潮州艺文志》。他又极其重视“敬宗收族”，独力编写《潮安饶氏家谱》，《例言》云:“兹谓之‘潮安’云者，以限于潮安一隅也。不云‘族谱’而曰‘家谱’者，谱由我作，仅详于我一家也。”[4]161谱分九个层面:总纲、遗像、世表、家传、坟茔、祠宇、蒸业、艺文、丛录，大大丰富了家谱编撰的理论与实践。

饶锷先生毕生致力于保存国粹、振兴国学，一方面勤于著述，创造了许多学术奇迹，另一方面，积极办刊、出书、结社，团结潮汕学人，凝聚了一个时代特色、地域特色都很鲜明的“古学”群体，为保存与弘扬传统文化作出了积极贡献。这一系列的“国故学”活动与著述，本色当行，表现出一个学者应有的手眼与造诣，更蕴涵着顾炎武式的“学术经世”的入世宏愿，散发着浓郁的“古雅”气息。王国维《古雅之在美学上之位置》讲得非常透彻，“古雅之致存于艺术而不存于自然”[11]101，饶锷没有简单依赖传统文化的自然馈赠，而是从中国古典学术的创造精神切入赓续传统，回应西学的挑战。这是饶锷面对中国近代文化转型困局开出的一剂药方，看似保守，却不无思想启迪的意义，充分体现了近代文化转型时期本土知识分子特有的精神气质与思想深度。

[1]钱仲联．《固庵文录》序[A]/单周尧等．饶宗颐二十世纪学术文集之十四卷:文录·诗词[M]．台北:新文丰出版股份有限公司，2003．

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[3]胡晓明，李瑞明编．饶宗颐学述[M]．杭州:浙江人民出版社，2000．

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[8]李慈铭著，刘再华校点．越缦堂诗文集[M]．上海:上海古籍出版社，2008．

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