理论资源、“纯”观念与二元对立方法——简论夏中义的学者批评

周红兵

(安庆师范学院文学院，安徽安庆246133)

封德奈尔在《世界多元性对话》中，力图通过将自然事件与一个大舞台上的事件相比较来解释笛卡尔的宇宙论。观众席上的观众看见一系列事件，它们按不同顺序周而复始，观众沉醉于对这些事件的沉思，并由于在他眼前掠过的丰富多彩的场景而兴高采烈，因而无暇虑及这些场景是如何产生的。但倘若在观众中凑巧有个技工，他将不会满足于只是观赏这些场景。在他发现这些现象的原因、看穿隐藏在这些变换着的场景背后的机制以前，他是不会安然静观的。如果将夏中义视作那个大舞台上正在演出大事件的演员，这里我将尝试着将自己变成封德奈尔所说的那个凑巧出现在观众中的“技工”，尝试着去“看穿”夏中义学者批评背后的机制。当然，必须说明的是，如同封德奈尔针对“对宇宙所以活动的结构的知识贬低了宇宙的尊严，因为这种知识将宇宙化为一架时钟装置”这一错误的指责的回敬“我对宇宙的评价要高得多，因为我已认识到宇宙中有一架钟表。令人如此赞叹的自然竟是以如此简单的东西为基础的，这真是令人惊叹不已”[1]的那样，我也同样认为，对夏中义学者批评“装置”的这一“看穿”无损于夏中义学者批评那“令人惊叹不已”的品质。

一

在阅读夏中义的《新潮学案》时，南帆曾经敏锐地观察到，夏中义在进行学者批评的时候，所撷取和运用的理论资源，并非是自20世纪90年代以后大面积地进入中国并开始盛行的后现代、后殖民等话语，而是仍然停留在80年代的限度内，这种有趣的现象，在南帆看来，是因为80年代的学术资源仍旧大有潜力可以挖、可以反观自身，“80年代的史料与思辨能力已经有条件围绕这些问题进行辩论——只不过许多人对于这些问题视而不见罢了。”[2]其实，若将南帆的这一有趣发现推而广之，则不难发现，不仅在《新潮学案》一书中，而且在其他的著作或论文中，夏中义也极少使用到诸如能指、所指、后殖民、后现代甚至是现代性、全球化等等这些至今仍然十分火热的理论术语，而且，事实上，即便是结构主义、阐释学、现象学等他也没有过多涉及，这难道是夏中义学有止境，对当下的学术资源不够敏感因而在知识结构上仍然停留在80年代难以自拔并且难以在其论著中加以应用所致吗?简言之，这难道是意味着夏中义的知识结构已经跟不上理论发展的实际情况了吗?或许，夏中义之所以没有采用90年代之后大规模进入国中的后现代理论资源，至少存在着两个方面的因素:不需要;不愿意或者说不能够。

夏中义对20世纪从王国维、梁启超到王瑶、王元化的学者批评，向我们呈现了一个理论感觉极为细腻的夏中义。每每阅读夏中义学者批评论著，往往惊诧于他对每一个批评对象的稔熟之深，他能够游刃有余地以笔为刀，“以无间入有厚”，自由地出入于每一个批评对象的学、识、才、品之间。一方面，这固然是因为批评对象本身并非如严丝合缝般毫无破绽可言，但另一方面，又的确可见夏中义对批评对象认识之深刻、体悟之透彻。可以说，夏中义全部的学者批评都基于他对批评对象深刻的理解与感悟之上的。如果从宏观和微观两个方面来说，夏中义的学者批评并不以纵横捭阖、天马行空式的宏观纵论见长，但是他那细致入微、于米粒里雕篆的微观解析，无不以对每一个批评对象在学术史上的地位、作用、影响的宏观了解为前提的。夏中义学者批评将所论述、评析、批评的学者置于20世纪人文学术—思想史的整体背景下，他明了每一个批评对象在学术史上的确切坐标，他明了自己所评对象的每一点长处和每一块短板，他目光如炬，条分缕析，更能以酣畅淋漓、奔涌直下的文笔娓娓道来。如果说，夏中义的学者批评从整体上来说，已经形成了一座夏氏学术—思想史丰碑的话，那么，构成这块学术—思想史丰碑的每一块石料上细致的纹理，夏中义都可以为我们呈现。实际上，正是这种将细纹呈现的功夫，才是夏中义多年的功力所在。但或许，也正因为夏中义对批评对象鞭辟入里的透彻了解，使得夏中义只需要进入到每一个批评对象的内部世界去，与他们分享着共同的节奏，分担着共同的脉动，而无须将批评的刀刃落在对象的外部，从而借助与批评对象无关的理论资源——诸如后现代、后殖民——来观照、解读、辨析、评论和批评。疱丁解牛几十年，何尝需要去换刀?

夏中义也实在不能采用后现代理论资源。从根子上来看，夏中义实在是一个很“热”的学者——虽然他极力主张建立有异于道统的学统，极力提倡专业化的学术研究，貌似他已经汇入到90年代李泽厚所谓之“学问家”①李泽厚的原话是:“90年代大陆学术时尚之一是思想家淡出，学问家凸显，王国维、陈寅恪被抬上天，陈独秀、胡适、鲁迅则‘退居二线’。这很有意思，显现出某种思想史的意义，提示的或是人生价值、学术价值空间何在，及两者的复杂关系等问题。”这段著名的论断一般被提炼为“思想家淡出，学问家凸显”，以表征大陆学术界八九十年代之交的学术思潮转向。——原载(香港)《二十一世纪》1994年6月号(总第23期)“三边互动”栏目。行列里了，但在学者批评上，他实在仍然延续着80年代理想主义的传统——他太在意学术独立性、太想追求学术的纯粹性、太想倡立一种圣洁的学人活法了。这也决定了他实在不能采用后现代的理论资源，如果他采用了后现代理论资源，就必然在理论上将自己苦心孤诣建构起来的学者批评体系陷入到一种自我消解的尴尬境地。这个自我消解至少体现在两个层面:一，观念层面。若采用后现代理论资源，则必然要舍弃已经被后现代成功破除的纯观念神话，同样，夏中义所着力塑造甚或说他所倾心追求的正是这种纯粹的纯人、纯粹学统的观念，他断然不会舍弃这种纯粹观，因此，他必然不会采用后现代理论资源。二，方法论层面。我说过，“夏中义的学者批评，几乎全部都建立在一个三足鼎立的框架里，这三足便是道统、政统和学统，道、政、学三统间的呼应与张力，是夏中义用以构建自己20世纪中国文论史、史案甚而学术—思想史的骨架。”但细细辨析，夏中义在建构自己学统观的时候，实际上是将道、政、学三足鼎立的构架纳入到一个仅由道统—学统二元对立的框架里，通过极力贬抑道统、抬升学统而成功地建构起自己的学统观。二元对立作为一种实际有效的方法，已然为夏中义所采用，但是，二元对立方法同样也已然为德里达、福柯、拉康、罗兰·巴特等解构主义、后现代主义所消解，若采用后现代资源，势必要抛弃二元对立的建构框架，这又为夏中义所难舍。无论是观念层面还是二元对立的方法层面，夏中义都难以舍弃，那么就干脆舍弃后现代理论资源不用，专心于自己的学统观之建构也就不足为奇了。

二

夏中义在确立学人和学统的时候，相当频繁地使用了“纯”之一词，纯粹学人、纯正学人、纯正的人文学者、纯正学统等等诸如此类，经常呈现在其文本之间，仅在《九谒先哲书》“谒陈寅恪书:用生命践履碑铭”一章中，就出现了“纯正如玉”、“来得纯粹”、“活出圣洁”、“凝重且纯正”、“纯正学人”等含有“纯”的价值指称词汇。“纯粹”作为一种观念已经被夏中义赋予了学统目标的位置，对学人的纯粹期待与对学人的纯粹要求在夏中义的学者批评这里已然融为一体。我理解夏中义学者批评“纯”之弘扬，是旨在通过对20世纪中国学者的个案研究，深入挖掘附着在这些学者身上学术—政治的双重情怀，并且侧重从学术—思想史的角度，深入剖析政治如何对这些学者的学术造成种种冲击的同时，是如何侵入学术，从而使本应能够得到大发展和完善的学术变形、受损或中途夭折的。并且因为学术者，“天下之公器也”，那些因政治的侵入而导致的学术变形、受损或中途夭折，不仅是本应可以做得更好的学者们的个人损失，更是整个民族文化和精神的巨大损失。不同于既往对学者思想性、政治性即公共介入情怀的普遍期待，夏中义是从学术—思想史角度切入，在将现代学者从徘徊在“道统与政治之间”的传统士大夫之间单独析出，赋予其“为学问而治学问”的纯粹角色期待，并且将其置入现代学统这一视域观照，从而从学术—思想史角度重新为这些学人确立他们在20世纪学术—思想史上的坐标位置，“目标只有一个，即勘探他们是承传了学统，还是贬抑了学统。有没有学统成为他们学术的试金石，一切违背学统者，将被学统所逐出，将被学术史所抛弃。”[3]

抽象的观念必须借助于实际的物质载体才能得以传达，夏中义的学人“纯粹”观正是借他的现代学统体系来传达的。从构成上来看，学术本位是学统之魂，思想独立是学统之本，科学归纳是学统之技，朴学文体是学统之相;从历史渊源上来讲，现代学统观最初孕育于清代乾嘉学派，经梁启超的思想子宫得以发育，梁启超的《清代学术概论》是其学理分娩;从历史传承上来讲，王国维是20世纪中国第一学人，陈寅恪是现代学统之链最为“纯粹”的传人，晚年时期的王瑶和跨越世纪的陈平原，是现代学统薪火得以相传的现代学人;从精神实质上来看，则陈寅恪为王国维撰写的“独立精神、自由思想”之“独立精神”为学统之魂、“自由思想”为学统之骨;从“理想类型”来看，则非身经三世而“安居自守，乐其所乐，不降志，不辱身”的陈寅恪莫属。通过这样一个逻辑架构谨严、又有若干鲜活例证的学统体系，夏中义坚信自己“近十年学业”是可以“A．就学科而言，为学界时贤或后人撰《20世纪中国文艺理论史》或续写‘中国文学批评史’提供若干份殷实的学术—思想资源;B．就学统自律而言，借净化日常学术之行为以活出角色价值之圣洁”[4]的。诚然，夏中义极力提倡的现代学统观念，确实可以在为当代学术建设提供一份20世纪档案参考的同时，也能够为当代学人确立一种纯正的学术活法参照的，至少，夏中义可以借他的学统“以愤火照出他的战绩”的:在当代学术腐败、“学风浮夸”[5]的氛围里，现代学统既如一阵飓风刮走了附着在道统上中国传统士大夫内在积弱、随波逐流的苟且活法，也如一阵清风为当代有志于学术的学者带来了阵阵和煦。

但是，真是有所谓的“纯粹”观念、纯正学人和纯粹活法吗?伊格尔顿在批评一种“纯”文学理论观时，曾经说过:“与人的意义、价值、语言、感情和经验有关的任何一种理论都必然会涉及种种更深更广的信念，那些与个体和社会的本质、权力和性的各种问题、对于过去历史的种种解释、对于现在的种种理解和对于未来的种种瞻望有关的信念。这里的问题不在于因情况如此而感到遗憾，即不在于去责备文学理论被卷入这类问题，并把它们与某种可能免受这类问题影响的‘纯’文学理论对立起来。这样的‘纯’文学理论只是一种学术神话。”[6]196－197夏中义的学者批评、学统观，在将“纯粹”、“纯正”作为一种追求和要求的时候，已经将纯粹、纯正提升到现代学统体系的一个特权地位之上，实际上形成了一个围绕着“纯”——纯粹或纯正——打转、以“纯”为中心的思想体系，“纯”之观念也因此成为这个思想体系的支点与关键，一切所有其他符号都在这个现代学统体系里环绕着“纯”运转，并且成为顺从地反应“纯”观念的符号，“纯”成为现代学统整个意义等级建构的基础或源泉，这不啻于是在不“纯”的政治、意识形态体系之外，建立了另外一个“纯”现代学统的“学术神话”。

当然，这个“纯”学术神话的建立，有赖于与之唇齿相依的方法——二元对立方法。

三

我这里所谓的方法，并非是指夏中义自己在处理学术对象时所强调的“文献—发生学”，而是指向夏中义在构建自己学者批评总体框架时所采用的思维方法。我力图抛却具体层面的研究方法，指向夏中义的思维核心。我曾经说过，“夏中义的学者批评，几乎全部都建立在一个三足鼎立的框架里，这三足便是道统、政统和学统，道、政、学三统间的呼应与张力，是夏中义用以构建自己20世纪中国文论史、史案甚而学术—思想史的骨架。”余英时曾经指出，政统的主体是王侯，道统的主体是师儒，本人可以为之续貂的是，夏中义所谓学统的主体是纯粹学人。如果从学人的角度而言，则学人直接关涉的是道统和学统，学人虽然可能成为王侯，但成为“帝王师”、“国师”、“致君尧舜上、再使风俗纯”成为辅弼大臣才是学人的最高目标，而并非是“篡位”，自己成为统治者，也就是说，学人虽然需要借助政统实现自己的修平治齐的理想抱负，但并不是要自己成为政统一员，因此，政统无关乎学人。实际上，夏中义虽然以道、政、学三统为骨架建构起自己的评判体系，但是，这个评判体系是在道统—学统的二元对立之间完成的。“一曰道统，一曰学统，摆在当代学界面前的这对价值取向显然异质，这是两种根本不同的生存方式或人生道统。从道统出发，就得讲学术为政治服务……若从学统出发，则当有另番境界……”[7]历来被中国传统士大夫所尊崇的修齐治平、内圣外王的道统，便成为夏中义构建自己学统观所树立的靶子。在夏中义的评析中，学统所指向的都是道统，而道统实际上指的是政治，夏中义所据以评判的是在学统与道统间徘徊的学人，实际上就是处于学术与政治间徘徊的学人。

夏中义是80年代成长起来的学人，何以在风云激荡的80年代成长起来的学人，在90年代开始反思起学统问题?并且将触角延伸到乾嘉朴学并贯穿整个20世纪的人文学术史?李泽厚曾经极其敏锐地将八九十年代之交的学术转向概括为“思想家淡出，学问家凸显”这个公式，如果将反思作为关键词考察80年代和90年代的思想状态，则80年代指向的目标是政治，而90年代指向的是经济，但是两个时代反思所借重的理论资源也大有差异。80年代初借重的理论资源是马克思政治经济学手稿、人道主义，萨特、尼采和弗洛伊德成为最实际的名字，李泽厚哲学、美学对文艺学以至整个人文社会科学的影响至关重要，哲学、美学和文学是这个时期的显学，其理论资源主要是青年马克思《1844年经济学哲学手稿》、人道主义、西方古典人文主义传统;90年代就已经开始引入西方现代性、后现代思潮，在建立社会主义市场经济的同时，一些传统的价值观被忽视以至抛弃，人文学者面临自身生存的困境以及由此引起的价值失落，都促使人文学者一方面必须在新时势的新现实里给自己准确定位，另一方面，准确定位也必须借重于已有的资源重新梳理，也就是通过返归历史寻找现实依据，这正如刘锋杰所分析的那样，夏中义之所以借助学统这一概念，其中一个非常重要的原因就是，他要为自己的理论寻找现实(历史)的依据。[8]夏中义所评析的学人，大都是徘徊在道统—学统即政治与学术之间的学人，如果我们同意反思在80年代指向的是政治，90年代指向的是经济的这一说法的话，那么，大致可以确定，夏中义的学者批评仍然停留在80年代的反思视域内。从这个方面说，南帆指出夏中义未采用90年代进入中国并且火热的诸如后现代、后殖民、福柯、詹姆逊等理论资源，一方面80年代理论资源自身的确蕴含着有待进一步挖掘的可能性，另一方面，这与夏中义的评析本身有关，因为，他不需要借重这些理论资源，他采用已有的理论资源就已经可以进行自己的反思了。

二元对立是一种非常有效的方法，通过二元对立，索绪尔及深受其影响的结构主义都建立了自己完善而影响巨大的理论体系。二元对立固然有效，但是，如果将某一组二元对立绝对化，并将之推而广之，则会忽略整个系统的复杂性。夏中义本人早就通过金观涛所著的《整体哲学》一书，明了结构主义的特点和缺陷所在，他在《新潮学案》中，就曾经指出李泽厚之所以“在梳理儒学沿革线索时明明屡次发觉后世对仁学的偏移”，但他却又对此“视而不见或浅尝辄止，不作深究”，思维方法上对结构主义的盲从是一个重要原因。①“当我小心翼翼地在李泽厚‘恒等式’后标上问号，不料心底又冒出新的问题:即李泽厚在梳理儒学沿革线索时明明屡次发觉后世对仁学的偏移，到底是什么使他视而不见或浅尝辄止，不作深究呢?就思维方法而论，盲从结构主义是原因之一。《孔子再评价》问世于1980年。对80年代前的大陆学界来说，结构主义是一个陌生的新名词，即使像李泽厚那样对本世纪西方哲学新潮充满敏感的学者，也只是尝试着从方法角度来用结构主义，而不是从方法论角度来剖析其得失。偏偏结构主义只擅长对整体的内部组合作共时性静态描述，一旦碰到整体的历时性动态‘起源和演化’，‘结构主义的逻辑构架可能很难承受加砖添瓦的修改所引起的过载负荷’。或许，李泽厚的‘恒等式’构想正是他信奉结构主义时所产生的逻辑幻觉。”——夏中义:《新潮学案》，上海三联书店，1996年版，第119－120页。因此，他提倡不仅要逻辑地看待李泽厚的“仁学=中国传统文学(儒学为中心)=国魂”的恒等式，更要将其置放在历史的长河里进行细致的辨析，逻辑与历史应当双管齐下。但是，在确立自己的学统观时，夏中义似乎又不自觉地陷入到自己也批判过的结构主义的泥潭中去了，将政治与学术对立，建构自己的学术批评体系。二元对立作为结构主义的中心方法，在此也被夏中义暗地里拿来为自己所用，而完全忽略了自己曾经批评过的非历史性。

解构主义在超越结构主义时，正是从二元对立入手，对结构主义的封闭结构观进行了体无完肤的解构:“解构批评抓住了这样一个要害，即经典结构主义愿意用以进行工作的二元对立代表着各种意识形态的一种典型的认识方式。各种意识形态都喜欢在可接受的和不可接受的东西之间划出严格的界限:自我与非自我，真实与虚假，意义与无意义，理智与疯狂，中心与边缘，表面与深层。”[6]131二元对立与意识形态之间的关系，或许杰姆逊表述得更为直接:“只要出现一个二项对立式的东西，就出现了意识形态，可以说二项对立是意识形态的主要形式”，[9]或许夏中义在政治与学术之间划出严格界限的时候，似乎并没有意识到，这种二元对立的方法背后隐藏的意识形态色彩。我这样说，并非无的放矢，对夏中义极其熟悉的刘锋杰就曾经指出过:“夏中义在关心学术独立性时，采用了二元对立的观照模式，在确认学术独立的合理性的同时，对可能伤及学术独立的其他活动方式高度防范，这就导致他对学统范式的建构，宁可取其一而不愿取其二了。”[8]将学统与道统置于二元对立的位置，道统成为学统得以建立的他者参照物，受到批判，这实际上造成的直接后果是将学统置于另外一个绝对的位置，成为另外一种逻各斯中心主义。如果说以政治为中心的叙事在王瑶、唐弢、游国恩的文学史那里表现为政治/反政治、现实主义/反现实主义、政治/学术的二元对立框架的话，那么，夏中义将学统与道统对立起来，虽然具体内容不同，其学术—思想史的立足点由政治换成学术，与前辈们已经颠倒，但是二者在框架上却仍然沿袭了同一模式。但也或许，夏中义是意识到了二元对立的意识形态性，因此他避免在学者批评的时候采用后现代理论资源，以使自己陷入理论上自我消解的尴尬境地，毕竟，“夏中义不是不重思想的学人，更不是一个在现实面前无动于衷的人，他在这里严格坚守二元对立，并且试图从二元对立中引出学统的凯旋，其用心是绘就这纯，故一切可能玷污学统之纯的因素，都被排除得一干二净。”[8]

四

夏中义是80年代成长起来的学人，中国当代文学界、学术界、思想界在八九十年代之交与90年代之后大都经历过一次或两次凤凰涅槃、浴火重生的过程。从理想资源和个人学术道路的选择而言，结构主义、后结构主义、文化研究是这两次转型的主要资源。如果说戴锦华所说的结构主义是在1986－1987年间登陆大陆学界这个论断包含了结构主义实际影响产生、扩大的判断在内的话，那么这个说法大致是可采纳的，从80年代前期大量涌进的理论资源中找出对中前期有巨大影响的理论资源并不是一个难题，马克思政治经济学手稿、人道主义、存在主义、康德、弗洛伊德、萨特、尼采等炙手可热，但是在80年代中后期，结构主义和语言论转向成为这一代学者能否跨越古典进入现代的重大“考验”①“有人说，1986－1987年间结构主义在中国的‘登陆’(事实上构成了‘语言学转型’的发生)对我这一代学者来说是一次考验，看你能否跨过去。”——戴锦华:《犹在镜中——戴锦华访谈录》，知识出版社，1999年版，第5页。，南帆非常决绝的语式“与其……不如……”②“与其盲目地信奉主体的神话，不如转向信奉语言的神话，与其趋赴‘内在生命’的乌托邦，不如趋赴语言的乌托邦。”——南帆:《冲突的文学》，上海社会科学出版社，1992年版，第208页。表明，结构主义的语言观、结构观和方法论，成为这一代学者走出李泽厚、刘再复主体论神话的一大理论利器;但在90年代之后，大量涌进中国的是另外一套话语体系，即现代性反思、后现代，80年代末期的一系列政治和文化事件，逼迫学者们开始认真反思，以致学术史写作和研究开始“浮出历史地表”，身处学院的学者、知识分子如何通过文字介入社会，专业知识分子如何成为公共知识分子，成为一批学者们必须解决的问题，适时引进的文化研究，便成为这批学者们心仪的另一理论资源，也成为这些学者们必须跨越的第二个理论门槛。蔡翔在自述自己90年代接受或部分地接受所谓的文化研究时说，这“并不仅仅是一种知识的需要，更多的仍是现实使然。是我在一个批判知识分子的确立过程之中，渴望找到某种理论资源或写作范式”。[10]作为夏中义的同时代学者，蔡翔在80年代曾以“一个理想主义者的精神漫游”著称，但90年代之后中国社会现实的剧烈转变，促使他必须投向新的学术资源，以保持一个批判知识分子的犀利。或许，蔡翔、南帆、戴锦华等其他夏中义80年代的同时代人，在很大程度上可以作为他的“镜像”，这些夏中义的“他者”，在八九十年代都选择了理论资源的突破与自我的转型。如果说蔡翔更多地对90年代之后“愤怒地涌现出来”的词语如资本、权力、阶级、市场等表示了关注的话，那么，他选择的是一种批判知识分子以文字直接面向社会的介入方式。而夏中义，则对人文学者、现代知识分子本身投入了更多的心血，他选择现代人文学者的学术活动本身——并视之为现代学者安身立命之所——作为自己的学术研究对象，在理论资源上他绝少采用后现代资源。我们没有理由要求每一位学者都对西方理论转变的轨迹表示赞同，更没有理由要求每一位学者都必须将自己置放在不断变化的理论之流中经历潮流的淘洗，事实上，正如英国史学家麦考利(Thomas Bahington Macauley)所说的那样:“有意义的题目永谈不尽”，①见〔美〕迈克尔·伯恩斯:《法国与德雷福斯事件》，郑约宜译，江苏教育出版社，2006年版，第2页。重要的不是他所采用的理论资源，而是他所谈论的题目是否有意义，从这个意义上讲，夏中义的学者批评是否采用后现代理论资源，甚或他是否如同他同时代的学人那样有过一个被结构主义、后结构主义理论资源淘洗的过程，就并非是那么重要的了。夏中义学者批评的“纯粹”指归，使得夏中义貌似一位“纯粹”的书斋学者，但是实际上他仍然是通过这个所谓的“纯粹神话”倾注了自己的现实关切，只是这种关切与蔡翔相比，一个是直面、一个是曲线，一个是在汲取新的理论资源之后完成了学术上的自我转型、一个则仍然采取“细读”式方法深入到研究对象的内部而已。但在根子上，两者同样都仍然是充满了理想主义色彩的80年代学人。

[1] 〔德〕E·卡西尔．启蒙哲学[M]．顾伟铭，译．济南:山东人民出版社，2007:46－47．

[2] 南帆．80年代与“主体问题”——读夏中义《新潮学案》[M]//关系与结构．长春:吉林出版集团有限责任公司，2009:298．

[3] 夏中义，刘锋杰．从王瑶到王元化[M]．桂林:广西师范大学出版社，2005:138．

[4] 夏中义．学人本色[M]．桂林:广西师范大学出版社，2004:46．

[5] 夏中义．“百年学案”:学风、方法与气度[J]．文艺研究，2006(8):38 －44．

[6] 〔英〕特雷·伊格尔顿．二十世纪西方文学理论[M]．伍晓明，译．北京:北京大学出版社，2007．

[7] 夏中义．九谒先哲书[M]．上海:上海文化出版社，2000:67．

[8] 刘锋杰．没有地址，抵达灵魂——读夏中义《九谒先哲书》[J]．文艺争鸣，2000(3):22－30．

[9] 〔美〕杰姆逊．后现代主义与文化理论[M]．唐小兵，译．北京:北京大学出版社，1997:27．

[10] 蔡翔．何谓文学本身[M]．沈阳:春风文艺出版社，2006:2．