阴阳家学说及其在楚国的传播——兼论竹帛《五行篇》的学术史意义

高华平

（华中师范大学文学院，湖北武汉，430079）

阴阳家是盛行于战国中后期的诸子学派之一。以往的研究基本在两个向度上展开：一个是以《汉书·艺文志》（以下简称《汉志》）的著录为线索，以现存《汉志》“阴阳家”邹衍的“五德终始”、“大九洲”等很少几个论点为依据，推论战国阴阳家的面貌［1］；二是可能受到了《庄子·天下篇》“《易》以道阴阳”之说的影响，而将学术视角投向《周易》一书，力求从阴阳观念的起源上来探讨先秦阴阳家的发展。以《汉志》著录的阴阳家著作为线索研讨先秦阴阳家，因为这些著作皆已亡佚，探讨起来十分困难，故学者多超出《汉志》之“诸子略”，而于“兵书”、“数术”二“略”求之。如吕思勉论先秦学术时合“阴阳”、“数术”于一家，称之为“阴阳数术”［2］，陈柱以《汉志》中《诸子略》之“日月阴阳”与《兵书略》之“兵阴阳”、《数术略》之“五行阴阳”合之，称为阴阳家之“三派”［3］。从《周易》与阴阳家关系探源角度研究阴阳家学说及其发展，自近代梁启超撰《阴阳五行学说之来历》一文以来，学者们普遍认为阴阳家观念的起源与《周易》之间其实并无直接的联系，在战国阴阳五行学说盛行之前，《周易》既与阴阳无涉，五行亦与阴阳异途［4］。

因为资料的缺乏，对阴阳家学说的研究向来被学术界视为畏途，而现有的研究成果也存在许多难以令人满意之处。如有的学者为解决研究资料不足的问题，把研究范围由邹衍等人很少的几个论点无限扩大，将《汉志》“兵书略”中的“兵阴阳”和“数术略”中的“五行”类，也作为阴阳家而进行探讨——他们只看到了这两家与阴阳家的相同处，而不问刘《略》班《志》将它们与阴阳家分开的原因。阴阳、《周易》（八卦）、五行三者既本来无涉，那么是在什么时候、由什么原因而使它们走向了结合？而结合之后又为什么有的人仍被称为阴阳家，有的则被划为兵家、数术家，等等？诸如此类的问题，至今仍令人不得其解。

一、由竹帛《五行》看儒家与阴阳家的关系

学术界之所以将“兵阴阳”和“五行阴阳”也纳入阴阳家而加以研究，一个很重要的原因，应该是他们都看到了阴阳家学说与其他诸子学说之间的联系。《汉志·诸子略》曰：“阴阳家者流……敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时……牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神。”而《兵书略》序“兵阴阳”亦曰：“阴阳者，顺时而发……因五胜（颜师古注：“五胜，五行相胜也。”），假鬼神而为助者也。”可见，阴阳家与“兵阴阳”二者都讲求“顺时”、因五行之数而“任鬼神”。而《数术略》之“天文”类既称“序二十八宿，步五星日月”，同于阴阳家“历象日月星辰”，其“五行”类又称“五行”家“其法亦起于五德终始”，与邹衍的“五德终始”说同源。这就说明，阴阳家与“数术家”本具有亲缘关系。

不仅如此，实际上阴阳家与儒、道、墨、法、农等诸子学派也具有学术思想上的许多共同点。如《汉志》称儒家“顺阴阳，助教化者也”。道家的老庄以为“万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《老子》第四十二章）；“阴阳相照相盖相治，四时相代相生相杀”（《庄子·则阳》），即认为世界都是阴阳之气变化的产物。墨家“顺四时而行，是以非命”（《汉志》）。而《管子·四时》则说：“阴阳者，天地之大理也；四时者，阴阳之大经也。”这即是说，墨家所谓“顺四时而行”，也就是“顺阴阳而行”的意思。而农家“播五谷，劝农桑”，法家奖励耕战，也必要求“举事慎阴阳之和，种树节四时之适，无早晚之失，寒温之灾”（《韩非子·难三》）。又可见，诸家思想皆与阴阳家学说有其相通之处。

特别有意思的是，阴阳家有“阴阳五行”之说，《汉志》著录“《邹子》四十九篇”、“《邹子终始》五十六篇”属阴阳家。邹衍的“五德终始”之说，言“五行相次转用事”（《史记·封禅书集解》引如淳注），而《文选·魏都赋注》引《七略》则曰：“邹子有终始五德，从所不胜。土德后，木德继之，金德次之，火德次之，水德次之。”以五行之物相生克为言。《管子·五行》篇曰：“故通乎阳气，所以事天也，经纬日月，用之于民；通乎阴气，所以事地也，经纬星历，以事其离（列）。通乎道（按，指阴阳之道）然后有行（按，谓再遵行五行），然则神筮不灵，神龟不卜，黄帝泽参，治之至也。”亦正是“以阴阳结合五行”而为言的［5］。但就是这种以阴阳结合金、木、水、火、土“五材”或东、西、南、北、中“五方”而成的“五行”，到了某些先秦儒家那里，却成了另一番景象。《荀子·非十二子》篇曰：

略法先王而不知统，闻见杂博，案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也。——子思唱之，孟轲和之，世俗之沟瞀儒欢欢然不知所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也。

《荀子》这里的所谓“五行”，显然不是金、木、水、火、土“五材”或东、西、南、北、中“五方”。那这个“五行”是指什么呢？荀子本人“只字未提。或许在他当时，因为（他所批评的）思孟原书俱在，‘受而传之’的‘俗儒’又复不少，并无说明的必要吧”［6］？直到唐代的杨倞注《荀子》，才第一次明确地说：“五行，五常——仁、义、礼、智、信是也。”然亦莫得其证。等到20世纪在同属楚国故地的长沙马王堆汉墓和湖北荆门郭店战国楚墓中先后出土了两种篇题为《五行》的文献［7］，此时人们才真正明白了思、孟“五行说”的内容。兹将郭店楚简《五行》篇中“最能反映该篇思想特点”［8］的第一章抄写于下，以见思孟《五行》之大概：

仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行；义形于内谓之德之行，不形于内谓之行；礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行；智形于内谓之德之行，不形于内谓之行；圣形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行。德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也；德，天道也。

以上是郭店楚简《五行》篇第一章的内容。将帛书《五行篇》与之相比，除了郭店楚简《五行》中的“圣形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行”一句，在帛书中被改为“圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行”之外，其他各处都完全相同。大概在郭店楚简《五行》的作者和抄写者看来，“圣（人）”纯然“天道”，故“形于内”和“不形于内”都是“德之行”；而帛书《五行篇》的传承者和抄写者则认为，既然仁、义、礼、智、圣有“五行和”与“四行和”的区别，那么“圣”与“仁、义、礼、智”之间，就也应该有“圣形于内谓之德之行”与“不形于内谓之行”的不同。但不管怎样，荀子所批评的思孟“五行”，应该是指“仁、义、礼、智、圣”这五个德目，这是可以肯定的。

现在的问题是，荀子所批评的思孟“五行”既为仁、义、礼、智、圣，而历来人们所谈说的“五行”却是金、木、水、火、土“五行”（“五材”），我们实在难以看出这两个“五行”之间有什么联系。故直到今天，仍然有学者坚持认为：“（竹帛）《五行》的‘五行’，是与所谓‘五行说’完全没有关系的概念。”［9］

在现有文献中，“五行”一词最早出现于《尚书》。其《泰誓》《甘誓》《洪范》诸篇都出现过“五行”概念。但现存的《尚书·泰誓》，学术界认为“乃东晋梅赜所上伪《古文尚书》中之伪《泰誓》”［10］，而《尚书·甘誓》所谓“威侮五行，怠弃三正”之“五行”，梁启超则说：“应理解为威侮五种应行之道，怠弃三种正义”，与后世金、木、水、火、土“五行”说“绝不相蒙无疑”［11］。因此，先秦典籍中真正“将物质区别为五类”的，实只有《尚书·洪范》之“汩陈五行”：

一“五行”：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。

这里，《尚书·洪范》提出了金、木、水、火、土“五行”的概念，对它们的自然属性作了简单的区别，而且还在此基础上实际提出了咸、苦、酸、辛、甘等“五味”概念。但根据庞朴的研究，“在万物有灵的殷人的脑袋里，不能有世界由五大元素组成的思想，而且连‘天生五材，民并用之（《左传》襄公二十七年子罕曰）’的思想，在当时亦不可能出现……殷人的五行，或早期的五行思想，是以五方为纲的”。而以“五方”为基础对各种自然和社会现象进行归纳分析，并与十天干、十二地支等进行搭配，则至少应该是春秋以后的事［12］。《左传》昭公和襄公年间所记这类事实最多。如《左传》昭公元年记医和之言曰：

天生六气，降为五味，发为五色，征为五声，淫生六疾。

同书昭公二十五年子太叔曰：

天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声。淫则昏乱，民失其性，是故以礼奉之。

由《左传》中的这些记载来看，或许是受殷人“五方”观念的启发，春秋时期人们已分析归纳出“五材”、“五味”、“五声”等“五行”系列观念。但同时也可以看到，即使在整个春秋时期，“五行”这一概念既无一例是与人的道德德目——仁、义、礼、智、圣（信）相联系的，也没有直接与“阴阳”观念相联系的，因为我们发现，无论《诗经》中的“乃景乃岗，相其阴阳”（《大雅·公刘》），金文中的“其阴其阳”（《 伯盨》）、“阴阳洛”（《敔 》），还是《左传》（如僖公十六年：“六鷁退飞过宋都，是阴阳之事，非吉凶所生也。”昭公二十一年秋七月月食：“阳不克也，故常为水。”）、《国语》（《周语上》伯阳父论地震曰：“阳伏而不能出，阴伏而不能蒸，于是有地震。”）中的记载，都没有将“五行”解为道德德目或将其与阴阳观念结合起来的例证。根据今人的研究，“阴阳与五行的合流”应该是在战国中期，“由《管子》实现的。”［13］所以《荀子·非十二子》中说子思、孟轲“案往旧造说，谓之五行”的这个“五行”，根本就不是《尚书·洪范》所谓金、木、水、火、土之“五行”。不是《尚书·洪范》所谓金、木、水、火、土之“五行”，而子思、孟轲却谓之“五行”，那自然就是“甚僻违而无类”了［14］；而且，根据新近出土的长沙马王堆帛书《五行》和郭店楚简《五行》篇的比较来看，思孟“五行说”和《尚书》“五行”说还存在着几点明显的不同：

（1）根据庞朴的研究，《尚书》中的“五行”应该是有“经”又有“说”的；出土思孟《五行》原本无“说”。长沙马王堆“帛书《五行篇》的‘经’和‘说’，看起来不像是一个计划下的两部分”，这说明，“《五行篇》早先是并没有‘说’或‘解’的，帛书《五行》篇所见的‘说’，是某个时候弟子们奉命缀上去的”［15］。我认为，由郭店楚简《五行》有“经”无“说”可知，思孟《五行》当初的确是有“经”无“说”的，帛书《五行》的“说”是后来由思孟后学加上去的，具体完成的时间应该在战国后期《荀子·非十二子》发表后不久，因为早于或晚于此时太久意义都不是很大。估计应该是在荀子在稷下学宫“三为祭酒焉”（约公元前263—前255年之间［16］）的时间里。换言之，《尚书》的“五行”原本是有“经”有“说”或“解”的，而思孟的《五行》则无“说”或“解”，故《荀子·非十二子》这才说它“幽隐而无说，闭约而无解”。

（2）根据最新出土的长沙马王堆帛书和郭店楚简《五行》可知，思孟“五行说”的具体内容为仁、义、礼、智、圣（信）这五个德目［17］。虽然这五个德目中的义、礼等所表示的君臣、父子、夫妇、兄弟等关系，可以与阴阳范畴曲折地联系起来（如《周易·说卦传》既说《易》“参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，和顺天地道德而理于义”；“乾，健也；坤，顺也”；“乾，天也，故称父；坤，地也，故称母”；“乾为天，……为父……；坤为地，为母……为子”，等等。而《序卦传》又说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”），但这些德目之间本身并没有此起彼伏的演变关系，因而阴阳也就并不构成为这些德目变化的动力。而《尚书·洪范》中的金、木、水、火、土五者，自《管子·幼官》《四时》《五行》《轻重己》等篇将它们与阴阳合流以来，阴阳即已成为“五行”生克变化的内在动力和根据：“就五行方面来说，由于吸收了阴阳学说，阴阳之理作为一种内在的基本精神，浸透于整个五行图式中，使得五行图式获得了内在的动力而得以运转起来，有利于用抽象的原理解释世界。”［18］这也就是为什么思孟的“五行说”也“顺阴阳，助教化”，而只属于儒家；而邹衍虽说也曾“以儒术干世主”，“不用”，才转向以五行生克为依据宣传“五德终始之论”（《盐铁论·论儒》），但却一直被归入阴阳家的原因。

由于在思孟“五行说”和《尚书》“五行”之间找不到有力的证据证明二者存在着直接的联系，所以在简帛《五行》发现之前，顾颉刚等人就认为思孟“五行说”乃邹衍“五行说”之误传；而竹帛《五行》发现之后，仍有池田知久等学者认为：“《五行》的‘五行’，是与所谓‘五行说’完全没有关系的概念。”但问题是，《礼记·礼运》曰：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”又曰：“故人者，天地之心，五行之端也。”孔颖达疏：“（此）言人感五行秀异之气，故有仁、义、礼、智、信，为五行之首也。”似即认为《尚书·洪范》之“五行”，与思孟之“五行”之间，应存在着或隐或显的联系。故汉人郑玄注《中庸》首句“天命之谓性”云：“木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则智，土神则信。”而章太炎的《子思孟轲五行说》、郭沫若的《儒家八派批判》、李学勤的《帛书〈五行〉与〈尚书·洪范〉》等著作，则皆明言思孟“五行说”的提出，乃将《尚书·洪范》“五行”说加以推演，“将作为元素的五行与道德范畴的五行结合为一”，“遂将神秘理论导入儒家学说，为数术与儒家的融合开了先河”的结果［19］。

我认为，如果从现有历史文献的记载来看，我们的确无法找到儒家思孟“五行说”直接源于《尚书·洪范》“五行”的证据；但如果从一种哲学思想发展的逻辑进程来看，儒家思孟“五行说”的提出又绝非空穴来风，它一定是由于此前《尚书·洪范》“五行”说的影响而来。《汉志》所谓儒家“顺阴阳，助教化”，既说明了儒家与阴阳家的联系，出土简帛《五行》的发现，又使我们进一步看到了阴阳家中的“五行”学说与儒家道德学说间可能存在的联系。

二、阴阳家与五行家之异同

简帛《五行》篇的发现，有助于我们确认儒家思孟学派确有《荀子·非十二子》所说的“五行”说，而且儒家思孟的这个“五行说”与《尚书·洪范》的“五行”之间虽未见有直接联系的证据，却也有一种若隐若现的联系。

不仅如此，现代学术界的研究结论还认为，《尚书·洪范》的“五行”作为阴阳家阴阳五行学说的骨架，大约形成于《管子》一书成型的战国中期。“在此之前，阴阳自阴阳，五行自五行，各有分畛。”［20］故思孟“五行说”的提出，只能是以仁、义、礼、智、圣与金、木、水、火、土的“无类”比附，即只能停留于儒家的层面，而不可能如此后的邹衍那样进入到阴阳家的序列。这一点，我们认为可以从战国后期邹衍学说由儒家到阴阳家的转向清楚地见出。《盐铁论·论儒》说：邹衍早年曾“以儒术干世主，不用”，这才转而“变化之术”，“以变化终始之论，卒以显名”。《史记·孟子荀卿列传》说：邹衍“后孟子”，其学“尚德”，“然要归于仁义节俭，君臣上下六亲之施也滥耳”（《索隐》：“谓衍之术言君臣上下六亲之际，行事之所施所始，皆可以为后世之宗本，故云滥耳。”）。钱穆考证邹衍“其生当在齐宣王之晚年（齐宣王公元前319—前301年在位——引者），其生活年代当在齐王建时代（齐王建公元前264—前221年在位——引者）”，史传云其事燕昭王、梁惠王“盖误于燕齐方士之说耳”［21］。但邹衍原本承思孟儒术，其学“尚德”、“止于仁义”，亦可知矣；即使在他“推大圣终始之运以喻王公、列士”之后，仍然如此。而我们知道，在先秦诸子中，子思、孟轲倡仁义之声最高。子思“五行说”中既以仁义居首，孟子倡仁义更是不遗余力。朱熹的《孟子序说》云：“仲尼只说一个‘仁’字，孟子开口便说‘仁义’。”可见他对仁义的强调。因此我认为，作为齐人的邹衍所传承的儒术，很可能是当时影响最大的思孟儒学；而他的以“五行说”为根柢的“五德终始”之说，应该也是对思孟“五行说”的改造。

但现在的问题是，邹衍的“五行说”到底对思孟的“五行说”作了哪些改造或“变化”呢？他又为什么要作这些改造或“变化”呢？这实际就是儒家思孟“五行说”与阴阳家“五行说”的异同问题。

邹衍本属儒家学派中人，因而他从儒家学派那里继承了其学术宗旨——“归于仁义”。而上文刚刚表明，在儒家学派中，思孟既是倡“仁义”最力的，而“仁义”又是本于他们的“五行说”的。故而我们可以说，邹衍早年应是传承思孟“五行说”的。

从本文的前一部分来看，思孟“五行说”的提出，应该是受到了《尚书·洪范》“五行”说的启发。因为既然《尚书·洪范》将自然界的物质归纳为金、木、水、火、土“五行”，并且随后又有人将滋味分为“五味”、将声音分为“五音”、将颜色分为“五色”……那么为什么就不能将人的道德德目也分为五类——仁、义、礼、智、圣呢？很可能就是本着这样的思路，子思首倡了儒家的道德“五行说”。子思将这五个道德德目名之为“五行”，虽然与金、木、水、火、土“五行”的名称混淆了，但因为当时金、木、水、火、土这个“五行”有时也称为“五材”，所以人们未必就认为这个称呼有什么问题。但到了《管子》时代，中国哲学思想史上很明显地有一种将阴阳观念与“五行”观念结合的倾向，《管子》中的《幼官》《四时》《五行》《轻重己》等几篇的出现就是明证。这种将“五行说”与阴阳家“合流”的结果，便形成了属于阴阳家序列的“阴阳五行家”。

阴阳家学说，司马谈《论六家之要指》曰：“阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏。然其序四时之大顺，不可失也。”《汉书·艺文志》曰：“阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬而远之顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。及拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神。”他们都把阴阳家的学说讲得很全面，但其实也都未把阴阳家的特点讲清楚。倒是《史记·孟子荀卿列传》说邹衍“深观阴阳消息”，用“消息”二字来概括阴阳家的特点，应该是最为合适的。简单地说，阴阳家就是以“阴阳”为世界普遍原理的学派。“阴阳”既是世界的构成原理，也是世界发展变化的原理，是世界万事万物发展变化的内在动力。当然，这一原理的发生应该如《汉志》所说，是人们从“历象日月星辰”，即观察四时的变化开始的；但对日月星辰和四季（“四时”）的观察还只是开始，还需要将这一个别自然现象的变化规则推及一切自然现象，这才产生出专门研究阴阳的学派——“阴阳家”。

从《汉书·艺文志》来看，《汉志》著录“阴阳家”著作首列“《宋司星子韦》三篇”，班固原注：“（宋）景公之史。”此书虽早已亡佚，但宋司星子韦其人其事，《吕氏春秋·制乐》《淮南子·应道训》《史记·宋微子世家》《新序·杂事》诸篇皆有记载，内容大同小异。《吕氏春秋·制乐》曰：

宋景公之时，荧惑在心，公惧，如子韦而问焉，曰：“荧惑在心，何也？”子韦曰：“荧惑者，天罚也；心者，宋之分野也；祸当于君。虽然，可移于宰相。”公曰：“宰相所与治国家也，而移死焉，不祥。”子韦曰：“可移于民。”公曰：“民死，寡人将谁为君乎？宁独死。”子韦曰：“可移于岁。”公曰：“岁害民饥，民饥必死。为人君而杀其民以自活也，其谁以我为君乎？是寡人之固命尽已，子无复言矣。”子韦还走，北面再拜曰：“臣敢贺君。天之处高而听卑。君有至德之言三，天必赏君。今夕荧惑其徙三舍，君延年二十一岁。”公曰：“子何以知之？”对曰：“有三善言，必有三赏。荧惑有三徙舍，舍行七星，星一徙当一年，三七二十一，臣故曰君延年二十一岁矣。臣请伏于陛下以伺候之。荧惑不徙，臣请死。”公曰：“可。”是夕荧惑果徙三舍。

宋司星子韦说宋景公荧惑将徙三舍事，我在《“三墨”学说与楚国墨学》一文中，推定为宋景公三十七年（公元前478年），楚惠王准备于灭陈之后攻宋的一次未遂行动［22］。以往的学者或以《汉志》阴阳家“历象日月星辰”，故多把“《宋司星子韦》三篇”简单地视为“言天文星象者也”［23］。但从上引《吕氏春秋》等书的记载来看，《汉志》中“《宋司星子韦》三篇”所以入阴阳家而非“数术略”，其中重要的原因，一是因为他乃是由星象天文以推及人事，而非单纯言星辰之度数；二是因为他论及了“阴阳消息”，即天象变化——“荧惑徙三舍”——的动力，乃由于宋景公“有至德之言三”。

邹衍原本是传承儒家思孟“五行说”的，但《汉志》却将其列入“阴阳家”，历代也以之为阴阳家的代表。《汉志》著录有“《邹子》四十九篇”、“《邹子终始》五十六篇”，钱穆曾考辨《汉志》所著录的“《邹子》四十九篇”和“《邹子终始》五十六篇”之异同，认为“两书虽俱出邹子，而实不同”：（1）《邹子》四十九篇“盖出其所手著”，“传于燕齐海上之方士，而尤盛于燕也”；《邹子终始》五十六篇“出于齐也”，“齐人之奏《邹子终始》，明以媚秦，而上托邹子。其果为邹子说否，未可定”。（2）《邹子》四十九篇，其中有《主运》篇，“其说与《月令》《时则》为类”，“言五行，分列四时，始于木，主相生”，而《邹子终始》五十六篇如《史记·封禅书》及《集解》引如淳注所说，“分列虞夏商周，始于土，主相胜”［24］。钱氏之说，辨别《邹子》四十九篇与《邹子终始》五十六篇之不同点，其关于二书产生时代及内容差异之说值得特别重视。我认为，如结合邹衍之学术早年属儒，后来方由儒家转达入阴阳家这一事实来看，《汉志》所著录的“《邹子》四十九篇”与“《邹子终始》五十六篇”二书，在成书年代及书中内容上的不同，亦当与其学术思想的这一变化有关。《史记·封禅书》曰：“自齐威、宣之时，驺子之徒著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。……驺衍以阴阳主运显于诸侯，而燕齐海上之方士传其术不能通。”裴骃的《史记集解》引如淳的两段话以解释邹衍学术，第一段是：

如淳曰：今其书有《五德终始》。五德各以所胜为行。秦谓周为火德，灭火者水也，故自谓水德。

第二段是：

如淳曰：今其书有《主运》（《索隐》：“案：《主运》是《邹子》书篇也。”）五行相次转用事，随方面为服。

现代学者研究认为，“如淳是三国时人”，他既然说“今其书有《五德终始》”、“今其书有《主运》”，应该是他“亲见当时尚存邹衍著作”的结论。如淳所谓“今其有书《五德终始》”，应该是说《汉志》之“《邹子终始》五十六篇”中有《五德终始》之篇；而所谓“今其书有《主运》”，则应该是说《汉志》之“《邹子》四十九篇”中有《主运》之篇。因此，我们便可通过如淳对《五德终始》和《主运》内容的介绍，而推测《汉志》之“《邹子》四十九篇”和“《邹子终始》五十六篇”二书内容之大概。而经过这样的一番研究，我们发现《五德终始》，乃是用五行相胜说为理论基础的朝代更替的历史观；而《主运》则是以五行相生说为理论基础的“四时教令”的政治思想。因为《五德终始》的思想“分列虞夏商周，始用土，主相胜”，为秦朝代周制造理论根据，故钱穆认为此篇属“《邹子终始》五十六篇”之遗文，“为晚起”燕齐海上之方士“媚秦”之作而“托之邹子”；而“《邹子》四十九篇”则“出邹子手著”，“与《月令》《时则》为类”，都是“五行相次转用事”和“随方面为服”，即《管子四时》所谓“务时而寄政的四时教令思想”［25］。

但很显然，《五德终始》和《主运》分别只是《汉志》之“《邹子》四十九篇”和“《邹子终始》五十六篇”二书中的两篇，而非“《邹子》四十九篇”和“《邹子终始》五十六篇”之全部。邹衍的“《邹子》四十九篇”既有《主运》中的类似《管子·四时》，以及《月令》《时则》等以五行相生为理论基础的四时教令思想，同时也应该还有大量政治、礼制等方面的内容，因为仅以《主运》一篇之篇名的含义而言，即可知“‘主’当即表明该篇是为君主立论；‘运’的含义即‘五色相次转用事’之‘转’和‘随方面用事’之‘随’”［26］。这样，“主运”就不仅要求君主以五行相生原理行四时教令了，还明显有“随方面为服”的内容。故《周礼·夏官·司爟》郑注引《邹子》曰：“春取榆柳之火，夏取枣杏之火，季夏取桑柘之火，秋取柞楢之火，冬取槐檀之火。”《论语·阳货》“钻燧改火”何晏《集解》引马融曰：“《周书·月令》有更火之文，春取榆柳之火，夏取

枣杏之火，季夏取桑柘之火，秋取柞楢之火，冬取槐檀之火。一年之中，钻火各异木，故曰改火也。”皇疏：“改火之木，随五行之色而变也。榆柳色青，春是木，木色青，故春用榆柳也。枣杏色赤，夏是火，火色赤，故夏用枣杏之木也。桑柘色黄，季夏是土，土色黄，故季夏取桑柘也。柞楢色白，秋是金，金色白，故秋取柞楢也。槐檀色黑，冬是水，水色黑，故冬取槐檀也。”《礼记·礼运》孔疏也有与皇疏相同之说。而这些说法，“盖出《邹子》四十九篇”，故其说与邹子以五行相生说为基础的四时教令思想相似。但我们同时也注意到，“司爟”、“改火”不仅包含了“务时寄政”这种四时教令的思想主张，而且实际上也是上古的一项祭祀礼仪制度。《周礼·夏官·司爟》在叙述司爟之职掌后接着又说“凡祭祀，则祭爟”，则似乎凡祭祀，亦必“随方面为服”，即“与五方相配，随五行的运转而改换方位，转到哪方面便随哪一方面为服”［27］。这也说明，邹衍的“《邹子》四十九篇”中，不仅有以五行相生为理论基础的四时教令思想，同时也应该包括有礼仪制度方面的内容，甚至还应该包含了对仁、义、礼、智、圣等道德德目的论述。《盐铁论·论邹》说：“邹子疾晚世之儒墨不知天地之弘，昭旷之道……于是推大圣终始之运以喻王公、列士。”郑玄注《中庸》“天命之谓性”曰：“木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则智，土神则信（圣）。”虽然他们都没有明说以木、金、水、火、土“五行”（“五材”）比配仁、义、礼、智、圣，与“《邹子》四十九篇”之“五行相次转用事”和“随方面为服”之间的关系，但思孟既多谈“仁义”，《墨子》一书记墨翟之言，“已将仁义相连并举”［28］。很可能此类学说为包括早年邹衍在内的当时一般儒家的“五行说”所主张，但邹衍在传承和研究这一“五行说”时，虽想如稷下《管子》学派那样，把阴阳学说与之结合，但却发现仁、义、礼、智、圣这个道德“五行”间，很难用相生相胜的关系来加以解释，这才不得已“背周道而用夏政”，由儒家而转入阴阳家的行列，把五行学说中的自然“五行”与道德“五行”分开，专以阴阳学说论自然“五行”、并最终被其后学将之推及历史领域，作为“媚秦”代周的理论根据。——“五德终始”之说应该就是这样产生的。至于说传说中的邹衍“大小九洲”之说，应该是邹衍在研究自然“五行”观时的一种地理观，主要应属于《汉志》之《数术略》中的“五行家”，与《诸子略》中的“阴阳家”是根本不同的。而儒家思孟的道德“五行说”实际上已经中断，包括董仲舒在内，汉人已不能详知其内容为仁、义、礼、智、圣，而改以仁、义、礼、智、信当之，即可说明此点。但董仲舒在《春秋繁露》之《五行对》《五行之义》《五行相生》《五行相胜》《五行顺逆》《治水五行》《五行变救》《五行五事》《阴阳位》《阴阳终始》诸篇中，强行以相生相胜解道德“五行”，也算基本达到了儒家“五行说”与阴阳五行说的结合，尽管这一结合仍如荀子批判思孟“五行”时所说，也是很有些“甚僻违而无类”的。

三、阴阳家学说与楚国的关系

竹简《五行》和帛书《五行》两篇久以亡佚的思孟“五行说”的文献皆发现于楚国故地，这本身即可见出阴阳五行学说与楚国的关系。但是，因为竹帛《五行》毕竟都属于儒家思孟的作品，而不是出于阴阳家之手，所以这还不能确切证明阴阳家与楚国有怎样直接的联系。

对于阴阳观念的起源，前人进行过多方面的探讨，结论各有不同，大多以《周易》为阴阳学说的源头；而对于阴阳学说与楚国哲学思想的关系，学者则多关注于老庄道家中的阴阳思想。他们得出结论说：阴阳学说“不是沿着实验的、分析的道路，最后构成严密的科学理论；而是以面向自然为特色，越来越抽象、越来越概括，以至最后完全成了一种先验的世界图式。其在先秦，首先是由道家学派来促成的”［29］。

在道家老庄那里，阴阳概念固然仍然与“气”有关，但显然已不是日光洒射与否形成的“天气”，也不是与风雨晦明一起构成的“六气”，“它已构成了一种属性，一种原力，一种使万物得以成为‘物’而又分为‘万’的根源”［30］。老子说：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《老子》第四十二章）说的正是这个意思。

《老子》之后，楚国道家的最重要的经典当数《庄子》［31］。《庄子》把阴阳视为宇宙中最大的“气”：“阴阳相照相盖相治，四时相代相生相杀”，故产生了万物。（《庄子·则阳》）而人同样是“受气于阴阳”的产物，故曰：“阴阳之于人，不翅于父母。”（同上，《大宗师》）所以，对于人来说，最重要的是要顺应自然，使其体内之阴阳调和：“静而与阴同德，动而与阳同波。”（同上，《天道》）

虽然《老》《庄》论及阴阳的地方很多，而且，如《庄子·外物》还有“木与火相靡则然，金与金相守则流。阴阳错行，则天地大絯，于是乎有雷霆。水中有火，乃焚大槐”云云。成玄英《疏》以为此乃讲“五行之气，自然之理”［32］，但二书中并未见到更多将阴阳与五行相结合的例证。

根据庞朴的研究，道家之所以能成为阴阳思想的最先倡导者，当源于楚人特有的决疑占卜的方式——枚卜或枚占。枚卜流行于楚地，以两占具一俯一仰为圣筊，正是老庄“万物负阴而抱阳”、“阴阳相照相盖相治”等观点提出的基础。1942年在长沙子弹库出土的战国帛书上分别有后人称为《四时》《天象》《月忌》的几篇文字，“性质为阴阳数术”；1973年长沙马王堆汉墓帛书则“有较详细的六壬数术”，这些就都“说明阴阳数术学在楚地的盛行”［33］。尽管这些应该主要是民间流传的阴阳数术，应入《汉志》之《数术略》而非《诸子略》，但仍可视为楚人枚卜风气盛行的产物。

不仅如此，即使从官方和学者的角度来看，楚地阴阳家学说的发生也应该是相当久远和十分兴盛的。我们在上文中曾经说过，《汉志》著录阴阳家著作“《宋司星子韦》三篇”（班固原注：“景公之史。”）居首，似为阴阳家之始。但根据现有文献记载，宋司星子韦观星而谏宋景公之事，发生于楚惠王时代（公元前478年），而早在十多年前的楚昭公时代，楚国即已发生过同样的事。《左传》记此事于鲁哀公六年，《史记·楚世家》则记此事于楚昭王二十七年，其言曰：

二十七年春，吴伐陈，楚昭王救之，军城父。十月，昭王病军中，有赤云如乌，夹日而蜚（飞）。昭公问周太史，太史曰：“是害于楚王，然可移于将相。”将相闻是言，乃请自以身祷于神。昭王曰：“将相，孤之股肱也，今移祸，庸去是身乎！”弗听。

楚昭王二十七年，当鲁哀公六年，即公元前489年，比发生于宋景公时的司星子韦对宋景公问，早了整整11年。尽管楚昭王所问为周太史（楚王领军在外作战，随军的为“周太史”，此事十分可疑，或当为“楚太史”之误。《说苑·君道篇》载此事为“昭王患之，使人乘驿，东向问诸太史州黎”，与《史记》所记亦不同。），而非楚太史；周太史所据以判断的天象乃天上之云图（《汉志·数术略》“天文”类有“《国章观霓云雨》三十四卷”、“《汉日旁气行事占验》三卷”等，即是此类著作），而非荧惑星之所在。但《汉志》将观星象与观云图著作大多放在《数术略》中，说明此二者本是同一类图书，都与阴阳家有关。楚昭王以周太史而问云图，固可说明此类阴阳数术应非楚人所熟稔，但楚人之颇信此术并常求助于此术，则应可断定。《史记·项羽本纪》记秦末项羽入关时，刘邦已先入关中，项羽谋士范增对项羽说：

沛公（指刘邦——引者）居山东，贪于财货，好美姬。今入关，财物无所取，妇女无所幸，此其志不在小。吾令人望其气，皆为龙虎。成五采，此天子气也。急击勿失。

范增所谓“望其气”，当即上文引《楚世家》所谓“赤云如乌”之类，与宋司星子韦观星象之事亦复相似，都属于阴阳数术之类。范增在军旅之际尚“令人望其气”，正可说明此类阴阳数术在楚人中已习以为常，渊源必远。故《汉志》“阴阳家”类著录有“《南公》十一篇”，班固原注：“六国时人。”《集解》引徐广则曰：“楚人也，善言阴阳。”而《史记·项羽本纪》引南公语曰：“楚虽三户，亡秦必楚。”或南公即是范增所言望云气之人也。《汉志》“阴阳家”类又著录有“《五曹官制》五篇”（班固原注：“汉制，似贾谊所条。”）近人蒋伯潜《诸子通考》认为此即《贾谊传》所谓“贾谊为官名，数用五，故疑《五曹官制》为贾谊所条陈也”。又说：汉代有《五曹算经》，官数也用“五”，“不知与此书之‘五曹’合否。又，《战国策·楚策》记吴师入郢，蒙穀浮典云梦。昭王反郢，五官失次，蒙穀献典而五官得法云云。则官数用五，战国时楚已如此，似非始于贾谊。又此书列阴阳家中，岂所谓‘五曹’与‘五行’有关耶？［34］”若其推测不谬，则亦可说明阴阳五行学说在楚国之历史悠久。

当然，这些都还只是阴阳观念深入楚国人心的旁证，最能作为说明阴阳家思想深入楚国文人学士头脑的直接证据的，自然应推楚国著名诗人屈原及其诗作了。上文曾经表明，庞朴认为阴阳观念源于楚人的证据，是楚人决疑用枚卜而非八卦；而枚卜则应即是屈原名著《离骚》中所谓“索琼茅以莛篿兮，命灵氛为余占之”［35］。而且，这种阴阳哲学思想在屈原作品中，还不只出现于其名篇《离骚》中，《楚辞》之《天问》《九歌》中也多次出现过这样的言词。如《天问》曰：

阴阳三合，何本何化？

《九歌·大司命》曰：

高飞兮安翔，乘清气兮御阴阳。

又曰：

一阴一阳兮，众莫知余之所为。

屈原之后，楚国最著名的辞赋作家是宋玉，他的《九辨》等篇以四时的变化抒写胸中的悲慨，虽未出现“阴阳”二字，但描写四时景色的变异，字里行间实已寓阴阳哲学思想。其《小言赋》则不仅言及阴阳，且化用《易传》之语，显示出其时楚国道家阴阳已与《周易》阴阳合流。宋玉《小言赋》有曰：

楚襄王既登阳云之台，令诸大夫景差、唐勒、宋玉等造《大言赋》，赋毕而宋玉受赏。王曰：“此赋之迂诞，则极巨伟矣，抑未备也。且一阴一阳，道之所贵；小往大来，《剥》《复》之类。是故高卑相配，而天地位；三光并照，则大小备。能大而不小，能高而不下，非兼通也；能粗而不能细，非妙工也。然则……”

宋玉此赋借襄王之口引《易传》，并多言高下、大小、尊卑、粗细之理，实则是宋玉本人阴阳观念的体现，也反映了当时楚国学术界道家阴阳与《周易》阴阳合流的现实，故《庄子·天下》径以“《易》以道阴阳”概括《易》之特点——尽管历代研究者多不认同此说，但由宋玉之辞赋亦可知其所言之由来矣。

余 论

由以上对楚国阴阳思想观念之变迁的勾勒中，我们可以看出，尽管文献不足，我们仍不难感受到阴阳思想与楚国的密切联系，以及阴阳家学说对楚国思想界的重大影响。先秦时期阴阳家思想与楚国的关系，一是阴阳观念的起源可能更多地受惠于楚人的枚卜，二是阴阳观由早期的以日光洒射到与否而定阴阳的原始义，到与风雨晦明产为“六气”的衍生义，再到它抽象为一种“着眼于捕捉事物内在矛盾，并把宇宙的一切视为有机整体”，“以至最后完成一种先验的世界图式”。这一影响中华民族世界观的基本认识方法的建立，“其在先秦，首先是由道家学派来促成的。”——更具体地说，是由楚国道家学派的老庄哲学来促成的。

楚国对先秦阴阳家思想的形成作出了最大的贡献，但我们同时也必须承认，先秦那些著名的阴阳家代表人物，如“司星子韦”、邹衍、邹奭等，都并不是楚国人；楚国并没有十分重要的阴阳家学者。其所以如此，应该与阴阳家的思想特点及其在楚国的传播有关。

从现有史料来看，先秦在楚国传播的阴阳观念和阴阳家思想具有几个基本特点：一是学者重理论的抽象，而民间重阴阳数术的运用；二是，与之相关，学者只论阴阳而似乎不理会其与“五行”说相结合的“阴阳五行”理论，更不用说邹衍所谓以五行相生说为基础的“四时教令”和以五行相胜说为基础的“五德终始”之说了；而民间则似乎远离着高度思辨性的抽象理论，而只对《四时》《天象》《月忌》等与日常生活密切相关的阴阳数术感兴趣，对“为政”、朝代更替等政治哲学缺乏兴趣。

另外，还有一个很显著的特点就是，楚人似乎对属于儒家思孟的“五行说”怀有极大的热情，而将由儒家转入阴阳家的燕齐邹衍阴阳五行家学说拒之门外。这一点，我们从在楚地先后出土了两种思孟《五行》文本，而无论是传世文献还是地下出土文献，都找不到任何与邹衍阴阳五行说相关的材料这一事实就可以见出。

先秦阴阳家学说为什么会形成如上特点，其原因自然是相当复杂的。老庄哲学中有中国哲学中最具思辨性的抽象的本体论，他们对阴阳家学说中那些繁琐的数术自然是不感兴趣的；一般楚人既向往小国寡民的隐逸生活，更对“媚秦”统一天下的“五德终始”之说有一种天然的拒斥态度。荀子本是稷下祭酒，但《荀子》一书却不见介绍邹衍学说，也少引用《周易》［36］，他把日月星辰的变化看成自然现象，且在《荀子·非十二子》一篇中对思孟子“五行说”给予了最无情的批判。可见，他是绝不可能将邹衍的阴阳五行说带到楚国来的。在这样的学术背景下，让楚国思想界接受邹衍等人阴阳与五行合流的阴阳家学说，也就是不可能的了。

注释：

［1］李学勤：《简帛佚籍与学术史》，南昌：江西教育出版社，2001年，第24页。

［2］吕思勉：《先秦学术概论》，长沙：岳麓书社，2010年，第127—131页。

［3］陈柱：《诸子概论》，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第63—64页。

［4］梁启超：《阴阳五行之来历》，顾颉刚编著《古史辨》（五），上海：上海古籍出版社，1982年，第343—362页。

［5］庞朴：《阴阳五行探源》，《中国社会科学》，1984年第3期。后收入庞氏著《稂莠集》，上海：上海人民出版社，1988年。案：上文引《管子·五行》中的“按语”亦为庞氏所加。

［6］庞朴：《阴阳五行探源》，《中国社会科学》，1984年第3期。

［7］案：长沙马王堆帛书此篇文献原无篇名，庞朴经研究认为：“这篇佚书，不妨取名为《五行篇》。”（参见庞氏著《帛书〈五行篇〉研究》，济南：齐鲁书社，1980年，第22页。）而郭店楚简此篇篇名正作《五行》二字。

［8］梁涛：《郭店竹简与思孟学派》，北京：中国人民大学出版社，2008年，第222页。

［9］［日］池田知久著，王启发译：《马王堆帛书五行篇研究》，北京：线装书局、中国社会科学出版社，2005年，第73页。

［10］张舜徽：《汉书艺文志通释》，武汉：华中师范大学出版社，2004年，第189页。

［11］梁启超：《阴阳五行说之来历》，顾颉刚编著《古史辨》（五），上海：上海古籍出版社，1982年，第350页。

［12］庞朴：《阴阳五行探源》，《中国社会科学》，1984年第3期。后收入庞氏著《稂莠集》，上海：上海人民出版社，1988年。

［13］白奚：《稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第234—249页。

［14］案：对于荀子为何说思孟“五行说”“甚僻违而无类”，有两种不同的解释：郭沫若认为思孟把“五”这个数字“充分神秘化了”，人的“五常”和“色、声、味、季都配以五行，故而可谓甚僻违而无类”。（见郭氏著《十批判书》，北京：人民出版社，1954年，第117页）近年有人认为思孟之所以被批为“甚僻违而无类”，是指思孟在《五行》一文中，“将‘形于内’与‘不形于内’两种截然不同的规定用在同一组概念范畴中”。（梁涛：《郭店竹简与思孟学派》，北京：中国人民大学出版社，2008年，第223页。）

［15］庞朴：《竹帛〈五行〉篇与思孟五行说》，《竹帛〈五行〉篇校注及研究》，台湾：万卷楼图书有限公司2000年版。案：［日］池田知久则推断马王堆帛书《五行》“经文和说文是同一时代同一个人或属同一个学派的人们一起写成的。”（参见庞氏著《马王堆汉墓〈五行〉研究》，第41页。）

［16］罗根泽：《荀子游历考》，《诸子考索》，北京：人民出版社，1958年，第361—371页。

［17］案：帛书《五行》与楚简《五行》还有一个重要差别，就是楚简《五行》中的“圣”这一“行”，表述为“圣形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行”，而在帛书《五行》中则表述为“圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行”。有的研究者认为，楚简本的“不形于内谓之德之行”的“德之”二字为衍文；（刘钊：《郭店楚简校释》，福州：福建人民出版社，2003年，第69页。）有的则认为这是因为“竹简本抄写者看到了帛书《五行》那种本子中‘不形于内谓之德之行’”其中“圣的内容与‘不形于内谓之行’的规定不符，因为下文接着说：‘德之行五和，谓之德；四行和，谓之善。’‘不行于内’的四行只有仁、义、礼、智，并不包括‘圣’，而这里又要说它‘不形于内谓之行’，不正是‘无类’吗？”（梁涛：《郭店楚简与思孟学派》，北京：中国人民大学出版社，2008年，第222—223页）然在笔者看来，帛书的抄写者和今天的研究者们似乎都犯了同样的错误，即他们都没有看到在思孟那里，“圣”是高于仁、义、礼、智的一“行”，它不论是否“形于内”都是“德之行”。相传达室为子思所作之《中庸》曰：“君子依乎中庸，遯世不见知而不悔，唯圣者能之。”又说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，圣人也。”郭沫若说：孟子“圣人之于天道”，即是“从容中道的圣人”的说明。（郭沫若：《十批判书》，北京：人民出版社，1954年，第118页）因为，圣人“时中”：“素其外而行”，“金声而玉振之也”。已达到内外、天人一体，故“圣”不论“形于内”还是“形于外”，都是“德之行”；与仁、义、礼、智四者是不同的。《孟子·尽心下》曾辨善、信、美、大、圣、神诸范畴曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。”“圣”媲于“神”，与“美”、“信”等属于不同层次，自然不能同列于“行”。

［18］白奚：《稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第248—249页。

［19］李学勤：《简帛佚籍与学术史》，南昌：江西教育出版社，2001年，第284页。

［20］庞朴：《阴阳五行探源》，《中国社会科学》1984年第3期。后收入庞氏著《稂莠集》，上海：上海人民出版社，1988年。

［21］钱穆：《邹衍考》，《先秦诸子系年》，北京：商务印书馆，2002年，第507—509页。

［22］高华平：《“三墨”学说与楚国墨学》，《文史哲》，2013年第3期。

［23］蒋伯潜：《诸子通考》，长沙：岳麓书社，2010年，第375页。

［24］钱穆：《先秦诸子系年》，北京：商务印书馆，2002年，第507—512页。

［25］白奚：《稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第261页。

［26］白奚：《稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第261页。

［27］白奚：《稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第263页。

［28］张岱年：《中国哲学概念范畴要论》，北京：中国社会科学出版社，1983年，第162页。

［29］庞朴：《阴阳五行探源》，《中国社会科学》，1984年第3期。后收入庞氏著《稂莠集》，上海：上海人民出版社，1988年。

［30］庞朴：《阴阳五行探源》，《中国社会科学》，1984年第3期。后收入庞氏著《稂莠集》，上海：上海人民出版社，1988年。

［31］以老庄属楚国道家思想家，本人早有论证，见拙著《老子评传简明读本》（南京：南京大学出版社，2009年）、《先秦道家思想发展的内驱动力——詹何其人其事及其学说》（待刊）等。

［32］《庄子集解》第四册，《新编诸子集成》，北京：中华书局，1961年，第921页。

［33］李学勤：《简帛佚籍与学术史》，南昌：江西教育出版社，2001年，第73页、64页、74页。

［34］蒋伯潜：《诸子通考》，长沙：岳麓书社，2010年，第373页。

［35］于省吾：《泽螺居楚辞新证》说：“《离骚》：‘索琼茅以莛篿兮，命灵氛为余吉占。’王注：‘索，取也。琼茅，灵草也。莛，小折竹也。楚人名折草折竹以卜曰篿。’洪氏《补注》云：‘《后汉书·方术传》云：挺专折竹，注云：挺，八段竹也。五夫之说：‘取琼茅为席，就上以莛卜也……。’这就是说：以琼茅为绳索，与折竹八段相结合以占，……都是远古八索之占的遗风。”（于省吾：《泽螺居楚辞新证》，北京：中华书局，2009年，第263—264页。）与庞朴之说稍异。

［36］案：根据罗根泽《战国前无私家著作说》一文统计，《荀子》一书引论《诗》《书》《礼》《乐》次数极多，但引《易》仅3次（《非相》1次，《大略》2次）（《诸子考索》，北京：人民出版社，1958年，第52—53页）。