现代化视野中的马克思主义与中国传统文化——基于中外文化交流的视角<br/>

现代化视野中的马克思主义与中国传统文化——基于中外文化交流的视角

2013-04-11孙立真郭燕霞

山西高等学校社会科学学报 2013年1期

孙立真，郭燕霞

(1．山西大学，山西太原 030006;2．南开大学，天津 300071)

中外历史上，本国固有文化与外来异质文化的冲突与交流是经常发生的。然而，即使近代西方文化与中国传统文化相碰撞，中国固有的价值系统也未因外来文明的进步而面临顷刻全面崩溃的危险，作为原生型的中国传统文化展现出极大的稳定性。正如马克思所言:“野蛮的征服者总是被那些他们所征服的民族的较高文明所征服。”［1］70本文基于中外文化交流的视角，运用比较和历史的分析方法，探讨在中国现代化进程中，马克思主义中国化与中国传统文化现代化如何相互融合与相互贯通。

一、一体两面:马克思主义中国化与中国传统文化现代化

中外文化交流史上，佛教的中国化是独具特色的成功典范。东汉初年印度佛教经西域传入中国，起初是依附于道学得到发展，先经魏晋时期的玄学化，后经儒学化，终在隋唐时期形成禅宗佛教哲学宗派，完成了佛教的中国化，并汇入中国传统文化的主流，出现了儒、释、道三家并立的文化格局。当时的儒士，以儒家社会价值观为宗，兼好佛教社会价值观的为数不少，而同时兼修道家社会价值观的更多。中国的儒士和科举出身的官僚们，其出而治世治政时，以儒家社会价值观为宗;其归而治心时，则是以道家或佛教社会价值观为宗。儒、道、释三种社会价值观，不但互不排斥，反而是在人生与社会运行中各有用场，并行不悖［2］。佛教作为一种外来的异质文化，与中国本土的传统文化相互融合，相互贯通，达至你中有我、我中有你的同一，这两种文化的自由融通以及融通之深度和广度在世界文化交流史上堪称独一无二。然而，另一方面，即使在佛教发展的鼎盛时期，在治国行政方面，佛教也未能撼动儒家文化的一元主导地位。因此，佛教的中国化是以文化交流为开端，以中国传统文化为主体，进而影响中国的价值系统、社会结构和社会变迁的历史进程。

近代中国与西方文明相遇时，中国的现代化没有走“西化”的道路而是选择了马克思主义，仅就文化层面而言，与中国传统文化中所强调的“仁”密切相关。“仁”是儒家文化的核心，强调对内“仁”，对外则是非常敌对的。“非我族类，其心必异”，这些思想逐渐发展成抵御外侵，保卫我族的爱国主义传统。如此价值取向正是中国传统文化原生性质的具体体现，也决定了当西方文明伴随着坚船利炮敲开中国大门时，中国人不可能接受“弱肉强食”的丛林规则，从而未走全盘西化的现代化之路。这一时期的中国传统文化既不能应对西方的坚船利炮，也未能为吸收西方现代文明提供思想基础，而且经过五四新文化运动的洗礼，儒家文化已丧失了自汉代以来的一元主导地位。而由俄国传入中国的马克思主义，既代表着西方文明的现代性，又对西方文明的诟病加以批判、否定，从而为近代中国的知识分子和劳苦大众所广泛接受，成为近代中国现代化的自主选择。这种历史条件下，马克思主义中国化不是以中国传统文化为主体而同化马克思主义的历史进程，而是二者相互吸收、相互融通。而且，马克思主义中国化是以马克思主义引发社会结构变革和社会变迁为开端，同时影响中国社会价值系统的历史进程。

当代著名哲学家任继愈先生就此提出了“文化势差”的概念，指出“两种不同的文化相接触，总是文化层次高的一方影响文化层次低的一方，文化层次低的一方则处于受影响、被改造的地位，而不能逆转。”［3］近代中西文化的碰撞与以往不同，是中国现代化进程中现代要素与传统要素的冲突，而马克思主义中国化与中国传统文化现代化的实质都是现代化，二者是现代化这个统一体的两面，二者相互融合，相互贯通，共同统一于中国现代化的历史进程中。一方面，中国传统文化现代化是马思主义中国化的现实基础;另一方面，马克思主义中国化为传统文化提供现代化的路径和方向。

二、概念契合与基点差异:马克思主义与中国传统文化

马克思主义与中国传统文化虽有相通之处，但更多地只是概念上的契合，究其根本，二者的基点是有很大差异的。笔者认为，概念上的契合固然是二者融通的基本前提，基点上的差异却不断为中国社会价值系统的构建提供养料，成为现代化取之不尽、用之不竭的源泉。二者基点差异的根本原因在于，马克思主义沿袭西方外在超越的途径，中国传统文化则取内在超越的路径①梁漱溟先生称西方文化“从身体出发”，中国文化“径直从心发出来”;余英时先生认为西方文化具有外在超越的特性，而中国文化则取内在超越之径。梁先生是从人的普遍性与特殊性而论，余先生是从价值之源的超越特性而言。本文借用余先生的理路。。

在价值源头的超越性问题上，马克思主义与中国传统文化都具有超越性的特征。马克思主义取外在超越的途径，用“物质”建构一个完善的形而上的世界来安顿价值，然后用这个世界来反照和推动现实世界;其所强调的“物”是在哲学基本问题的层面上来讲的，“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题是思维和存在的关系问题”［4］，取唯物论为其根本。在中国传统文化中，儒家将价值之源归之为“天”，所谓“道之大原出于天”(《汉书·董仲舒传》)，但是只对价值的超越源头做一般性的肯定而不穷究到底，即庄子所谓“六合之外，圣人存而不论”(《庄子·齐物论》)。因而，马克思主义与中国传统文化的超越之源与现实世界的关系存在很大差异，正如张东荪先生所言:“在哲学上，西洋以本体论开始，且作为重要之一种讨论，中国人却从不见其究问本体。在西洋无论如何只能以宇宙观为人生观之前奏曲，不能合并为一。然在中国则宇宙人生合一炉而治，或起宇宙论吸收于人生论中。”［5］

在中国，价值世界与现实世界不即不离，离中有合、合中有离，并不在两个世界之间划西方式的不可逾越的鸿沟。中国虽不乏唯物论之王充的“元气说”，但中国传统文化中各家思想的共同基点是“人与天地万物为一体”，天地万物都由“气”所化，分化形成各种自然、社会、物质、精神现象，并用阴阳五行的方式来组合建构。因而，为民众所广泛认可的传统文化中所讲的“气”，既非“心”，也非“物”，而是认为“天地之大德曰生”(《周易·条辞传》)，天地没有了人就失去了意义，而天地万物的运行是由“气”“生生不已”的，人在天地万物之内，是万物之“灵”，能“赞天地之化育”。作为用来解释天地人的运行机制的阴阳五行是功能概念，而不是抽象概念，所强调的是事物之间的相互作用、相互关系，而不是事物本身。以此为根本，中国传统文化注重相互关系，把所有的问题都置于一个系统中来探讨和解决，因而，在中国不需要在人之外强加一个西方式形而上的“上帝”、“物”，中国传统文化是内在超越的。

(一)关于人与自然

以内在超越为路径，“天人合一”是中国传统文化的主导价值，人与自然相融合，所谓“究天人之际，通古今之变，成一家之言”(司马迁《报任少卿书》)，注重自然界和人类的统一，认为“天道”和“人道”不是不同的道，而是一个“道”。也就是说，这种“天人合一”观把认识人和认识自然界紧密联系在一起。这种思维方式与马克思主义具有某种契合之处。马克思主义认为“人是自然界的一部分”，主体与客体是辩证的统一的关系，二者是相互作用的，这种相互作用体现在人类对自身的认识中，是在认识世界和改造世界的过程中实现的。

究二者之根本，发现强调人与自然相统一的基点是有很大差异的。在中国，自汉代独尊儒术以来逐渐建立“天人感应”的思想体系，人与天是浑然一体的，孟子所谓“尽其心者知其性，知其性者则知天”(《孟子·尽心上》)，“利用后生”“开物成务”等观念以“尽物知性”为原则，强调人与天地万物协调共存。其与马克思主义主张的实践是主体能动地改造客观世界是有很大差异的。“至今为止，哲学家都只是在理解世界，现在的问题是要改变世界”［6］，马克思主义所讲的主体与客体的辩证统一，是对西方主客二分的批判和综合，是建立在人与自然分离对立的基础之上的。此为二者虽概念契合而基点差异之体现之一。

(二)关于人与社会

马克思主义分析社会的基点，是从物质出发，以经济基础决定上层建筑为基本原则，从研究资本主义的生产方式出发来分析资本主义的精神，进而由商品的内在矛盾分析到人的社会存在以及人与人之间的关系。马克思主义仍然采取外在超越的观点，批判西方将人客观化为物而导致的人的异化，进而指出，“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极扬弃，因而是通过人并为了人而对人的本质的真正占有”［7］81，“假定我们作为人进行生产，在这种情况下，我们每个人在自己的生产过程中就双重地肯定了自己和另一个人。”［7］183

中国传统文化则以伦理为本位，坚持内在超越的进路，以父子的家庭关系为起点，强调自然的社会关系。孟子所谓“使契为司徒，教以人伦:父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”(《孟子·滕文公上》)。人与群体之间以及不同群体之间的关系，也以个人的自然关系推演开来，所谓“修身、齐家、治国、平天下”(《礼记·大学》)。而维系自然关系的原则是“均”“安”“和”，孔子言:“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安，盖均无贫，和无寡，安无倾”(《论语·季氏》)，进而强调“君子和而不同，小人同而不和”。孟子则明确指出，“天时不如地利，地利不如人和”。于天道而言，“和”故生，故化;于人道而言，“和”故谐，故成［8］。当然，中国传统文化也承认人与人之间有冲突的一面，和谐必须克服种种冲突才能达致。老子指出:“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”，说明矛盾的对立双方是统一的，相反相成的。老子还进一步指出:“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”，但是中国传统的价值系统，“和”“均”“安”才是常态，而冲突与矛盾则是特例。冯友兰先生曾经指出:中国哲学是“仇必和而解”，而西方哲学则是“仇必仇到底”。马克思主义虽然主张矛盾双方的对立统一，但强调斗争性是绝对的，而同一性是相对的、有条件的，这也是马克思社会冲突论的主旨所在。

中国传统文化的特点在于重视当下，强调内在系统，比较贴切于人生，从马克思主义中国化的历史进程看，重视现世社会生活的价值取向也是中国人接受并发展马克思主义的文化基础。然而，中国传统文化的思维体现出一种实用理性的价值，韩非子在《说难》一文中指出:“凡说之难:在知所说之心，可以吾说当之。……阴为厚利而显为名高者也，而说之以名高，则阳收其身而实疏之;说之以厚利，则阴用其言，显弃其身，此不可不察也。”表明真理不在于客观，而在具体的运用之中，因此，中国传统文化的根本不在于是非本身的价值，而是一切服从人际关系，具有注重关系的特色。现代西方存在主义代表人物雅斯贝尔斯认为，这种重关系的思维方式是“接近弄清始源的一种方法”，是一种“辩证的思维方式”。中国哲学注重在各种关系中把握事物，张载认为，“事无孤立之理，非同异、屈伸、终始以发明之，则虽物非物也。事有始卒乃成，非同异、有无相感，则不见其成。不见其成，则虽物非物。”

这就涉及中国的辩证法，此处略作考察。中国传统文化中的辩证法相对比较发达，在中国传统文化的各派思想家中，唯物论者不多，例如，孔子、孟子、老子、朱熹等都不是唯物论者，而在他们的思想中，都包含着辩证法的成分。但与西方的辩证法不同，与马克思主义的唯物辩证法也不同。李泽厚先生指出:“西方的辩证法是概念的辩证法，中国的辩证法则主要是行动的辩证法。”［9］中国传统文化与马克思主义虽然都强调整体观，强调联系和发展的观点及矛盾双方的对立统一，但二者的基点存在很大差异，前者以“和”即同一性为基础，而后者则以差异性为基础。

(三)关于自我的认识

马克思主义强调人的主体能动性，从反观他人来认识自我，“人起初是以别人来反映自己的”［10］67，“不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些关系的产物”［11］，“人以一种全面的方式，就是说，作为一个总体的人，占有自己的全面的本质”［7］85，马克思主义的整体观建立在对西方知识论传统下的主客对立、自我异化的批判综合基础之上，其基点与中国的价值系统有很大差异。中国传统文化一开始便从整体上来认识自我的本质，如孔子通过“仁”来认识自我，所谓“成己，仁也;成物，知也”，即是说，认识自我与万物是不同的，对于其他事物通过“知”来认识，而对于自我的认识，还需要“仁”;整体的自我一方面通向宇宙，与天地万物为一体，另一方面则通向现实世界，成就人伦秩序［12］28。

人人把人当人，这是现代自由观的核心。就这点而言，中国传统文化的价值系统中，人的尊严的强调是遍及所有人的，其根据在于“天地之性人为贵”。就人的尊严这一点，中国传统文化自其形成之初便是如此，不存在西方式的俗世化过程。但中国人是介于自由与不自由之间，其所言的自由与西方包括马克思主义的观念之不同，仍然是由文化的内在超越性与外在超越性而定的。因而，当西方的自由观来到中国时，“权力，自由这类观念，不但是中国人心目中从来所没有的，并且是至今看了不得其解的。……他对于西方人之要求自由，总怀两种态度:一种是淡漠得很，不懂要这个做什么;一种吃惊得很，意味着岂不乱天下!”［13］

马克思主义中国化的成果已经表明，马克思主义不仅是对西方自由市场经济所造成的“异化”的批判，而且自由、平等、人权也可以普世化。中国传统文化中包含着一些肯定个人价值的东西，中国人基本上认定人心中具有一种价值自觉的能力，注重自我的修养，由自我推向他人乃至社会，以道德代宗教，具有一种内在的精神动力，促使自我不断努力奋斗。这种价值自觉的源泉在于集体本位。中国传统文化中的“集体本位”与马克思主义的“社会本位”有契合之处，但存在差异。中国传统文化的“集体本位”的实质是家族本位，因而，我们应消解“家族本位”与“社会本位”的冲突，来肯定自由、平等和人权，以实现“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”［1］53。

三、相互融合与相互贯通:马克思主义中国化与中国传统文化现代化

当代著名历史学家罗荣渠先生指出，比较而言，“成功的现代化是一个双向运动过程，传统因素与现代因素相反相成。失败或不太成功的现代化则是一个单向运动过程，现代因素简单地摧毁传统因素，或被传统因素摧毁。”［14］当下中国的社会价值系统中，马克思主义中国化的理论成果占有制度化形态的地位，在体制内社会和主导话语体系中占据主导地位;而在民众的熟人社会系统中，则是中国传统文化在发挥潜移默化的主导作用，处于“日用而不知”的状态，其韧性之强与生命之旺盛足以证实中国传统文化的原生性质和内在超越性质。而且，现时中国的诸多社会问题林林总总，比如道德缺失、法则失范等，其原因多可归之于社会价值系统，而中国社会的价值系统的构建即在于马克思主义中国化如何与中国传统文化现代化相互融合和相互贯通。

在中国历史上，每一时期的发展都必然经历中国传统文化的现代化问题，只不过“现代化”一词在不同的历史时期所指含义不同。比如，在明朝晚期，农业社会向商业社会转型，儒家伦理与商人精神的关系便是中国传统文化现代化的具体内涵。陈宝良将明代看待儒家“五常”的观点总结为四个方面。而在历史上，中国传统文化现代化的典范当属唐宋以来后汇归于明代的“三教合一”运动，其实质是儒家文化的再次系统化。考察其历史背景，至唐代，儒学已经与中国人的日常生活严重脱节，佛教成为唐代价值系统的主流，在日常生活中居中心地位。新禅宗承认“重中营生，无非善法”，但仍然否定“此世”，其对于此世的认可极限在于不去破坏“世教”，新儒家是在新禅宗止步之地向前进一步，全面地肯定真实世界的“世事”“人伦”。余英时先生认为，“新儒家在终极归趋的方面是和新禅宗处于截然相反的位置，但就整个历史进程而论，则又是因为受到新禅宗‘入世转向’的冲击而激发了内在的动力。”［12］259－260新儒家在北宋时期经历了政治改革，而深入中国人的日常生活发挥潜移默化的作用则在南宋以后新儒家分化为程朱陆王之后。程朱首先在士阶层中求发展，在南宋时期终成新儒家的正统，但未能完全扭转儒家和社会下层脱节的情势，直到明代王阳明出现之后，新儒家才真正深入民间，扭转了民间信仰为佛道两家完全操控的情势，在民众文化中出现了三教合一。而新儒家的这一转向，其主要原因在于至明代社会阶层发生了重大变化，即商人地位发生了变化，士商两大阶层出现了升降分合［12］285－298。这一运动不仅使中国传统文化由魏晋以来的多元走向一元，而且对于社会伦理和民众文化意义深远。

在现代社会，中国传统文化与现代文明存在冲突，中国传统文化的现代化因素不是来自文化内部，而是由社会外部传入，其现代转型异于常态。然而，中国的传统文化从未曾中断，即使经历了五四时期的“打倒孔孟”，也无“文艺复兴”的必要。正如杜维明先生指出的，“五四以来最好的知识精英，对传统文化进行猛烈的批判，但是那些猛烈的批判事实上是为儒学创造了很好的生机，就是儒家传统里面的消极因素和阴暗面，已用放大镜都展示出来了，大家都能清楚地照察。”［15］17我们应该看到，中国传统文化的问题是内在超越过程中长期积累而成的，不同于因两个世界分裂的西方外在超越性文化。

在近代中西文化相遇时，张之洞概括为“中体西用”，这里的“体”即强调儒家的纲常之“体”“百世不可变更”。李泽厚先生曾提出“西体中用”，但对于体和用的解释仍然是将体和用进行二分，并不完全涉及二者的综合问题。体和用最早出自《易经》的太极整体中的阴阳观念，太极为体，阴阳为其用，体是创造用的，而不是体的用，体和用相互依存。就相互关系或与不同事物的关系而言，所有的事物都既是体又是用［16］。

马克思主义中国化和中国传统文化现代化之间的关系，既不是“中体西用”，也不是“西体中用”，而是二者既是体又是用，二者相互依存、相互作用、相互融合，创造出一种新的文化。这种新的文化既包含二者的要素，又在本质上不同于马克思主义和中国传统文化，是马克思主义中国化和中国传统文化现代化的综合。比如，马克思主义的唯物史观的经济基础与上层建筑理论，要把儒家的“百世不可变更”的“体”转化为随着社会经济的发展而发展的社会之“用”［15］17。在中国现代化进程中，马克思主义与中国传统文化并非简单地线性运动，而是在许多因素构成的网络中互动，二者在碰撞中相互吸收、相互渗透、相互贯通，表现为各种力量交错的历史合力作用。马克思主义中国化已经近百年的历程，中国传统文化的现代化过程更是从未停止，二者的相互融通都在自发或自觉地共同体现于中国现代化的历史进程中，其酝酿、生长和成熟必然要经历长期而复杂的过程。

［1］马克思，恩格斯．马克思恩格斯选集:第2卷［M］．北京:人民出版社，2009．

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［6］马克思，恩格斯．马克思恩格斯选集:第1卷［M〕．北京:人民出版社，1972:19．

［7］马克思．1844年经济学哲学手稿［M］．北京:人民出版社，2000．

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