《神异经》“嘲讽之辞”考究

阳 清

(云南师范大学 文学院，云南 昆明 650500)

一、“嘲讽之辞”及其文化渊源

《神异经》旧题东方朔撰，《隋书·经籍志》著录一卷，全书按照顺时针方向陈述东、东南、南、西南、西、西北、北、东北等八荒和中荒的山川道里、草木鸟兽和异人神灵，鲁迅先生认为它“仿《山海经》，然略于山川道理而详于异物，间有嘲讽之辞。”[1]事实上正是如此：一方面，《神异经》可谓《山海经》叙事摹本影响之下的地理博物体小说。另一方面，基于特殊的文化背景，《神异经》多处寓含着嘲笑、讥讽以及具有鲜明褒贬色彩的叙事话语，由此暗示出儒者与志怪文本的微妙关系。

据笔者考察，《神异经》所谓“嘲讽之辞”，亦即使用伪托性质的异人抑或禽兽来比附道德品质，藉此嘲笑和讽刺社会现实。譬如《东荒经》：“东方有人焉，男皆朱衣缟带元冠，女皆彩衣，男女便转可爱，恒恭坐而不相犯，相誉而不相毁。见人有患，投死救之。名曰善人。一名敬，一名美，不妄言，然而笑，仓卒见之如痴。”又如《西北荒经》：“西北荒有人焉，人面朱发，蛇身人手足，而食五谷禽兽。贪恶顽愚，名曰共工。《书》流共工于幽州。幽州，北裔也。而此言西北，方相近也。皆西裔之族耳。”又如《南荒经》：“南方有犬，人面鸟喙而有翼，手足扶翼而行，食海中鱼。有翼不足以飞，一名兜。《书》曰：放兜於崇山。一名驩兜。为人狠恶，不畏风雨，禽兽犯死乃休耳。”又如《西南荒经》：“西南荒中出讹兽，其状若菟，人面能言。常欺人，言东而西，言恶而善。其肉美，食之言不真矣。”*本文所引《神异经》，为《汉魏六朝笔记小说大观》本，上海古籍出版社1999年版；所引《山海经》，为袁珂《山海经校注》本，上海古籍出版社1980年版。依据上述事例，如果说伪托异人的“嘲讽之辞”，客观上表现出褒、贬两种感情色彩，那么伪托禽兽的“嘲讽之辞”，则仅有贬斥之意。尽管这样，两种博物志怪叙事的共同点，在于其道德意识非常明显，由此传达出某种一致的信息。

就文化渊源而论，《神异经》“嘲讽之辞”继承和发展了上古儒家文献中的相关素材。这里，除《尚书》所载“共工”、“兜”以外，较为明显的证据有《左传·文公十八年》记载大史克曰：“昔高阳氏有才子八人，苍舒、隤敳、梼戭、大临、尨降、庭坚、仲容、叔达，齐、圣、广、渊、明、允、笃、诚，天下之民谓之八恺。高辛氏有才子八人，伯奋、仲堪、叔献、季仲、伯虎、仲熊、叔豹、季狸，忠、肃、共、懿、宣、慈、惠、和，天下之民谓之八元。此十六族也，世济其美，不陨其名。以至于尧，尧不能举。舜臣尧，举八恺，使主后土，以揆百事，莫不时序，地平天成。举八元，使布五教于四方，父义、母慈、兄友、弟共、子孝，内平外成。”[2]636-638作为儒家推崇的精神楷模，“八恺”、“八元”曾一度引领着封建时代的道德风尚，历代有志之士无不对“此十六族”敬仰、褒扬之，不少士人甚而以之为后代子孙起名。

无独有偶，《左传·文公十八年》又言：“昔帝鸿氏有不才子，掩义隐贼，好行凶德；丑类恶物。顽嚚不友，是与比周，天下之民谓之浑敦。少皞氏有不才子，毁信废忠，崇饰恶言；靖谮庸回，服谗蒐慝，以诬盛德，天下之民谓之穷奇。颛顼氏有不才子，不可教训，不知话言；告之则顽，舍之则嚚，傲很明德，以乱天常，天下之民谓之梼杌。此三族也，世济其凶，增其恶名，以至于尧，尧不能去。缙云氏有不才子，贪于饮食，冒于货贿，侵欲崇侈，不可盈厌，聚敛积实，不知纪极，不分孤寡，不恤穷匮，天下之民以比三凶，谓之饕餮。舜臣尧，宾于四门，流四凶族，浑敦、穷奇、梼杌、饕餮，投诸四裔，以御螭魅。”[2]638-641作为儒家意志的反面典型，浑敦、穷奇、梼杌、饕餮等，可谓历代有志之士唾弃和批判的对象。

与上述直接关联的，正是《神异经》中的“嘲讽之辞”。譬如《西荒经》记载：“昆仑西有兽焉，其状如犬，长毛四足，似罴而无爪，有目而不见，行不开。有两耳而不闻，有人知往。有腹无五脏，有肠直而不旋，食物径过。人有德行而往牴触之。有凶德则往依凭之。天使其然，名为浑沌。《春秋》云：浑沌，帝鸿氏不才子也。空居无为，常咋其尾，回转仰天而笑”，又曰：“西方荒中有兽焉，其状如虎而犬毛，长二尺，人面虎足，猪口牙，尾长一丈八尺，搅乱荒中，名梼杌，一名傲狠，一名难训。《春秋》云颛顼氏有不才子名梼杌是也”。《西北荒经》又载：“西北有兽焉，状似虎，有翼能飞，便剿食人。知人言语，闻人斗，辄食直者；闻人忠信，辄食其鼻；闻人恶逆不善，辄杀兽往馈之。名曰穷奇，亦食诸禽兽也。”《西南荒经》又言：“西南方有人焉，身多毛，头上戴豕。贪如狠恶，好自积财，而不食人谷。强者夺老弱者，畏群而击单，名曰饕餮。《春秋》言饕餮者，缙云氏之不才子也。一名贪惏，一名强夺，一名凌弱。此国之人皆如此也。”《左传》为阐释《春秋》而作，《神异经》引述《春秋》多处，足见这种博物志怪对儒家文化的吸收和利用。

值得指出的是，《神异经》并不是简单而机械地抄录前代文献资料，而是在借鉴《尚书》、《春秋》以及《左传》之际，使用了广征博物的叙事范式，由此呈现出较大程度的创新性：首先，《尚书》、《左传》同视浑敦、穷奇、梼杌、饕餮为人类，《神异经》视“饕餮”为异人，视浑敦、穷奇、梼杌三者为异兽。其次，《尚书》相关记载异常简略，《左传》虽长于陈述史实，却疏于形象刻画，《神异经》通过奇思异想，往往把异人、异兽改编成为符合博物志怪一贯叙事模式的畸形成体，且增加了更为具体的外形和佩饰描写。再次，因其紧密关联于道德品质，《神异经》深度发扬了《尚书》、《左传》试图昭示的价值取向。如此，《神异经》一方面呈现出原始思维的文化因子，另一方面在儒学思维的支配下，已经把情感褒贬推至极致，从而使“嘲讽之辞”蕴含着更为丰富的人文内涵。

二、对《山海经》的叙事模仿

考究《神异经》“嘲讽之辞”，可见其原始思维的文化因子，实际上受到《山海经》博物叙事范式的重要启发。陆心源《<夷坚志>序》强调：“自来志怪之书，莫古于《山海经》，按之理势，率多荒唐。”[3]《神异经》正是深受《山海经》影响的叙事作品，原书“从内容到结构、笔法力踵其武”，“虽有意模拟，但毕竟不是简单的抄袭和亦步亦趋的效颦，有创造性。异人、异物有许多新内容，幻想十分新鲜奇特，且富有情趣，表现出作者想象力的丰富和开阔。”[4]较为典型的事实是，《山海经》在描绘怪物以及神祗之时，习惯于把不同种类的生物形貌整合在一块，通过人兽整合抑或兽兽整合的方式，创造出杂糅或拼凑性的视觉效果。非但如此，《山海经》中的人类、怪兽特别是神祇之貌，透露出万物有灵时代背景之下人、兽、神互为混同的文化信息。《神异经》亦如是，文本“嘲讽之辞”所构想的“异类整合”及其人、兽互为混同现象，亦当效法于前者。

值得指出的是，《山海经》亦曾多次出现“嘲讽之辞”，这大致表现为三种情况：

其一，《五臧山经》多次出现深以时世为忧的颇具预兆性质的谶语。譬如《南山经》：“有鸟焉，其状如鸱而人手，其音如痺，其名曰鴸，其名自号也，见则其县多放士”，《西山经》：“有天神焉，其状如牛，而八足二首马尾，其音如勃皇，见则其邑有兵”，《北山经》：“有鸟焉，其状如蛇，而四翼、六目、三足，名曰酸与，其鸣自詨，见则其邑有恐”，《东山经》：“有兽焉，其状如马，而羊目、四角、牛尾，其音如獆狗，其名曰峳峳，见则其国多狡客”，《中山经》：“神耕父处之，常游清泠之渊，出入有光，见则其国为败。”

其二，呈现于其它《海经》之中的，对域外理想国度及其人文风情的赞赏。譬如《海外西经》：“丈夫国在维鸟北，其为人衣冠带剑”，《大荒东经》：“有东口之山。有君子之国，其人衣冠带剑”，《海外东经》：“君子国在其北，衣冠带剑，食兽，使二大虎在旁，其人好让不争。”

其三，偶用鸾鸟和凤凰以比附儒家认可的道德品质，同时兼具预兆性质。譬如《南山经》：“有鸟焉，其状如鸡，五采而文，名曰凤皇，首文曰德，翼文曰义，背文曰礼，膺文曰仁，腹文曰信。是鸟也，饮食自然，自歌自舞，见则天下安宁”，《海内经》：“有鸾鸟自歌，凤鸟自舞。凤鸟首文曰德，翼文曰顺，膺文曰仁，背文曰义，见则天下和。”

较为客观地讲，上述第二种尤其是第三种“嘲讽之辞”，对《神异经》相关叙事影响较大。据《中荒经》记载：“不孝鸟，状如人身，犬毛有齿，猪牙，额上有文，曰不孝；口下有文，曰不慈；背上有文，曰不道；左胁有文，曰爱夫；右胁有文，曰怜妇。故天立此异，畀以显忠孝也。”这一记载，无论是从内容和主题去分析，还是从思维方式和表现手法去考察，均可与《南山经》“凤皇”、《海内经》“鸾鸟”之说相互发明。事实上，汉武帝和汉宣帝之间，《山海经》在历经刘向、刘秀父子精心整理之后，由此形成了第一个有利于后人阅读、借鉴以及流播的定本，其影响力和文化习尚所致，直接引导着以《神异经》为代表的博物志怪文本。

如果说《神异经》对《山海经》的模仿，客观上呈现出了原始思维的文化因子，那么这两部博物志怪文本非常近似的叙事习惯，以及由此而致“嘲讽之辞”的产生，还归因于撰者及其创作意图的趋同性。关于《山海经》的撰者和创作意图，学界可谓众说纷纭，其中有一种认为：战国方术之士曾为取信诸侯而为历史人物制造神圣故事，致使当时发生了一场造神运动，“这一运动的主角方士以长生不死之术谒见诸侯时多备有说辞底本，临事取用。《山海经》当是神仙方术之士事先备好的资料汇编。”[5]事实上，这场造神运动的主角亦即方术之士，其中亦当包括部分儒士。正因为如此，深受《山海经》影响的《神异经》，其撰者同样不排除儒士们的积极参与。李剑国即认为，《神异经》的作者“非方士巫师之辈，而是儒生，或者说是受了方术之士影响的儒生。”[4]王国良检读全书，发现《神异经》中“儒家传统忠孝节义、仁民爱物的思想，仍然占有不少份量”，由此推断作者：“可能是一位深受道教影响的儒生，或是一位长期浸淫在儒家思想中的方士。”[6]12要之，战国以来儒士们积极参与其中的宗教造神运动，不仅从很大程度上吸收了原始思维的文化遗产，而且由此影响着博物志怪文本的普遍建构。这或许是《神异经》“间有嘲讽之辞”的根本原因。

一般来说，儒家多求真务实，方士多浮夸欺诳。从文化心态上看，儒士应该避而不谈志怪，即便因为某种特殊原因而一时推崇博物志怪，亦当与方士对博物载体的利用扞格难通。孔孟之儒诚然如斯。但是，秦汉以来的时代变故和世风所致，已然使得儒士和方士在某种情况下呈现出了共通性。

这是因为：儒士与方士同属见多识广的知识分子阶层，从一定意义上讲，广征博物亦曾是儒家赞赏的士人风尚。《论语》虽记孔子“不语怪，力，乱，神”，但又强调学《诗》之功用，正所谓“多识于鸟兽草木之名。”[7]关于儒家之偏爱博物，胡应麟指出：“累世不能穷其学，当年不能究其礼，仲尼之博也。而以防风、肃慎、商羊、萍实诸浅事当之，则仲尼，索隐之宗，而语怪之首也”，“秦汉以还，家相沿袭，荒唐悠谬，此类实繁。神异、洞冥、拾遗、杂俎之属，率假讬名流，恣言六合，要之庄、列、山海，实始厉阶，浸淫大洞、竺乾诸部极矣。”[8]时至战国，博物通达不惟是彰显个人才华的手段，且成为迫于谋生的重要本领，如何努力实现自我价值，则可谓儒士们的一致追求。在政治背景和生存环境日趋恶劣的情况下，儒家知识分子罕有能独善其身者，他们积极寻求社会转型，部分儒士甚至转变为方士，由此产生一种心态复杂的社会群体。至于秦汉之际的儒者，他们更是能够顺应时变，由此在历史舞台上发挥着更加重要的角色。

一言以蔽之，方士以及正在蜕变或已变质为方士的儒士，不仅共同催生了《山海经》，抑且提升了这部典籍的摹本效应，乃至有《神异经》的叙事模仿和相关“嘲讽之辞”的应运而生。

三、儒者的尴尬处境与隐性观照

《神异经》“嘲讽之辞”的出现，缘于撰者对原始思维的吸收，对《山海经》博物叙事范式的模仿。这种秦汉之际较为常见的叙事，亦藉此传达出了深受方术影响的儒者对世风人情的隐性观照。

关于《神异经》的撰写时代，大陆学者多认定为西汉，台湾学者则归之于六朝，笔者倾向于前一种观点。针对《神异经》“嘲讽之辞”的创作意图，不少学者已指明其影射时世的基本倾向。据《四库提要》考证，原书“当由六朝文士影撰而成。”[9]据王国良研究，此书作者应该“是一位见闻广博，对当世之习俗风尚多所感慨的一位文士或者方士。”[6]36毋庸置疑，儒士在博物志怪中影射时世抑且感慨遂深，是由秦汉以来这种特定社会阶层的尴尬处境决定的：为了适应社会发展的需要，儒士一方面不得不转变生存策略，由此在价值观念、职业选择上产生变化；另一方面，儒士虽然不得已而迎合社会风尚，却因为日益窘迫的生存环境而感叹遭际，因为儒家文化基因的隐性遗传而难以割舍孔孟之道；由此借助一时流行的博物志怪以映射和嘲讽时世，选择了这种较为特殊的价值实现方式。

更为确切地讲，儒士寓“嘲讽之辞”于博物志怪当中，基于两种典型的社会背景：其一，正如周次吉所言：“汉武帝从董仲舒议，罢黜百家，独崇儒术；其实当日受阴阳五行所动，所谓儒学，全非仲尼洙泗弦诵之旧声也”，“所有经籍，尽成推背图矣”[10]，在两汉谶纬神学和相关造神运动的影响下，神秘文化遂成鼎盛之势，撰写博物志怪遂成儒士哗众取宠的时代潮流。其二，基于这种叙事习尚的引导，儒士最终选择博物志怪以映射和嘲讽时世，可谓自然抑且必然之事。日本学者盐谷温认为，《山海经》中“除了荒诞的话，则无寓意”，“一至《神异经》后，取浅薄的童话，寓教训之意的东西，就慢慢地多了。这大概是当时的一种新思潮，把先秦的小说陶鍊一番，再加以古怪的、有趣味的事，以为如此才可以在当世很容易流行。”[11]而事实上，《神异经》撰者借用博物志怪以嘲讽时世，缘于《山海经》在汉代的重要影响力。因为某些现实的机缘，譬如武帝时现“异鸟”，东方朔晓“毕方”之名，宣帝时见“反缚盗械人”，刘子政辨“盗械之尸”，《山海经》曾一度得到最高统治者的推重，“朝士由是多奇《山海经》者”，“文学大儒皆读学”之，以为“奇可以考祯祥变怪之物，见远国异人之谣俗。”[12]如此，《神异经》在学习和模仿《山海经》之际，依托当世流行的文化载体来表达嘲讽之意，不失为一种非常明智的选择。

检读《神异经》“嘲讽之辞”，譬如《西南荒经》记载：“西南大荒中有人，长一丈，腹围九尺。践龟蛇，戴朱鸟，左手凭白虎，知河海水斗斛，识山石多少，知天下鸟兽言语。土地上人民所道，知百谷可食，识草木咸苦，名曰圣，一名哲，一名贤，一名无不达。凡人见而拜之，令人神智。此为天下圣人也，一名先通。”又如《西北荒经》所载：“西北海外有人，长二千里，两脚中间相去千里，腹围一千六百里，但日饮天酒五斗，不食五谷鱼肉，惟饮天酒。好游山海间，不犯百姓，不干万物，与天地同生，名无路之人，一名仁，一名信，一名神。”又如《西荒经》所载：“西海之外有鹄国焉，男女皆长七寸。为人自然有礼，好经纶拜跪。其人皆寿三百岁。其行如飞，日行千里。百物不敢犯之，唯畏海鹄，过辄吞之，亦寿三百岁。此人在鹄腹中不死，而鹄一举千里。”这里，早期神秘文化、志怪风情与儒家道德理想的融合，蕴藏着儒士较为复杂的群体心态和价值取向。

值得一提的是，类似于《神异经》的“嘲讽之辞”在秦汉之际表现明显，在其它时代的博物志怪文本中则较为罕见，由此亦暗示出这部志怪小说背后的文化格局。我们或许可以推测：儒士们借用博物志怪来表达主体对社会和政治的期许，却并未达到应有的社会效果，于是乎最终偃旗息鼓。

参考文献：

[1] 鲁迅.中国小说史略[M].北京：人民文学出版社，2006：34.

[2] 杨伯峻.春秋左传注[M].北京：中华书局，2009.

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[5] 常金仓.《山海经》与战国时期的造神运动[J].中国社会科学，2000(6).

[6] 王国良.神异经研究[M].台北：文史哲出版社，1985.

[7] 杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，2009.

[8] 胡应麟.少室山房笔丛[M].北京：中华书局，1958:499.

[9] 永瑢等.四库全书总目提要:第二十七册[M].北京：商务印书馆，1935:71.

[10] 周次吉.六朝志怪小说研究[M].北京：文津出版社，1986:15-16.

[11] 盐谷温.中国小说概论[M].北京：文津出版社，1986:34.

[12] 刘秀.上《山海经》表[M].上海：上海古籍出版社，1980：477.