《淮南子》中生命美学探析

李艳艳，潘多英

(沈阳师范大学 马克思主义学院，辽宁 沈阳 110034)

潘知常先生在《生命美学论稿》中提到：“美学必须以人类自身的生命活动作为广阔的现代视野。换言之，美学倘若不在人类自身的生命活动的地基上重新构建自身，他就永远是无根的美学、冷冰冰的美学，他就休想有所作为。”[1]32人类生命精神在中国古典美学中就得到了深刻体现，可以说，中国古典美学是一部生命美学史。

据《汉书·艺文志》记载：“淮南内二十一篇，外三十三篇”，颜师古注：“内篇论道，外篇杂说。”《淮南子》全书内容庞杂，“采儒、墨之善，撮名、法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜”[2]853。基于此，《汉书》将他列入杂家，但他主要以道家自然天道为中心，20世纪80年代起也有学者将其归入新道家。因此，《淮南子》的文化品格到底是道家还是杂家的，学界至今仍有争议。不管《淮南子》归于谁家，他在精神、性情与道德诸领域内对生命的深层意蕴的探索与挖掘具有重大成就，蕴含着丰富的生命美学思想。

一、《淮南子》中形神气论

形、神、气是中国古代用来解释人的生命构成的范畴，三者密不可分。《淮南子》中把形、气、神作为人生命的三大基本要素，认为三者对人的生命构成都有其不可或缺的重要性。因此，用形、神、气三者的关系来诠释生命本体结构，并提出了“各居其宜”的主张。《淮南子》认为，形神气志虽是每个生命都具有的，但能否使其“各居其宜”则决定着生命形态是否可以达到生命真正的自由境界，亦是生命的最高审美形态。“各居其宜”的理念，反映出《淮南子》既重视形神气志等各种生命要素共处于人体一身的和谐性和整一性，又重视各种生命要素独特的生命作用与状态。

《淮南子》中还具体论述了形、神、气三者对于生命统一体缺一不可的关系，《原道训》说：“夫形者，生之舍也；气者，生之充也；神者，生之制也。一失位，则三者伤矣。……故夫形者非其所安而处之则废，气不当其所充而用之则泄，神非其所宜而行之则昧。”在这里，“形”是生命的载体，是一种有形的构造；“气”是生命活力的保证，是充实于生命体内使生命得以存在的物质条件；“神”是生命存在的根据，对人的生命活动起着支配作用。三者相互依存、各司其职，从不同角度共同构建了生命统一体，并保证生命体的和谐发展。反之，“一失位，则三者伤矣。”如果形、神、气相互侵犯，那么三者的作用都会有所损伤。

另外，《淮南子》还就形与神的关系进行了论述。一方面，《淮南子》认为，神对形有主导作用，《原道训》说：“故以神为主者，形从而利；以形为制者，神从而害。”这就是说，如果精神主导形体的话，那么形体无往不利；但如果形体主导精神的话，那么精神就会受到危害。这种理念表明《淮南子》发现了人的精神意识的审美价值，形体是天赋所得，但精神意识才是生命形态的主导者，甚至可以决定形体的存亡。另一方面，《淮南子》虽然强调神对形的主导作用，但对于形体的价值并没有忽略。在《精神训》中就论述了形神相依的关系：“是故精神，天之有也。而骨骸，地之有也。精神入其门，而骨骸反其根。”这就是说，精神和形体是人类生命构成的必要元素，当人的生命开始时，精神来源于天，形体来源于地；而在人的生命消亡时，精神回归于天，形体回归于地，这是生命大化的自然规律。此论是以人的生死现象论述神与形的关系，形神都是生命的象征，他们的离散标志生命的消亡。但其并未终结，只是向生成者的回归，尤其是精神，永远都不会死亡的。在《俶真训》中，还论述了形对神的作用，认为一定的形体与一定的精神相适应，形体的变化意味着其精神内涵的变化。

对于形与气之间的关系，《淮南子》中也有所论述，认为“夫木之死也，青春去之也。夫使木生者岂木也？犹充形者之非形也。”指出形是生命的形体，气则是充实形体使生命具有活力的因素，即“青春”，他是生命力的表征。对于气与神的关系，《淮南子》认为，人的生命力的充盈与否直接关系着人的精神思维能力的明智与否，生命力旺盛，就需要血气宁定，这就意味着精神内守而不外溢，精神饱满就能使人思维清晰、意识通达。《淮南子》认为，气与神相辅相成，共同成就着人的思维意识和精神境界。

《淮南子》这种形、神、气三要素的提出,是关于人的生理结构和精神活动相统一的论述，使其生命价值落到实处，这在一定程度上超越了前人概略地对以形指形体，神指精神，气指血气或精气所造成的缺陷。著名哲学家牟钟鉴先生因此说过：“形、气、神这三大要素的提出，是人类认识自身构造的重要里程碑。”[3]218

二、《淮南子》中人性论

关于人性问题，《淮南子》以道自然具有的宇宙本原性和本体性为前提，从道性中揭示人性。例如在《人间训》里说到：“清静恬愉，人之性也。”旨在说明人的本质是自然淳朴的，使心灵处于自然的状态也是人最理想的生命状态，如果能保持人性的内在恬愉的本性，就可以超越世间的荣华富贵，即使天下之大也不能动摇其心志，但是后天的嗜欲扰乱了这种淳朴，“水之性真清而土汩之，人性安静而嗜欲乱之。”《俶真训》中这句话以水为喻，形象地说明了人的本性与嗜欲的关系：认为人生而静，但在后天的生命活动中，嗜欲所产生的混乱心态遮蔽人的安静本性。同时，《泰族训》中又说：“君子与小人之性非异也，所以先后而已矣。”《淮南子》认为，人与人之间的本质并没有差异，“圣人”与“小人”的不同也是由于受到嗜欲的影响而造成的。《淮南子》将性落实于人，所界定的人性以静为根本特征，而且主要以虚释静，所以可将《淮南子》论述的人性特征概括为人性虚静。正如金春峰所说：“《淮南子》人性思想的基本点是把人看成自然人。”[4]197显然，《淮南子》对于人性的基本定位是人性自然论，这明显受到道家观点的影响。

此外，在《泛论训》中把人性的静与善联系起来，从人性虚静推导出人性善。“天下莫易于为善，而莫难于为不善也。所谓为善者，静而无为也；所谓为不善者，躁而多欲也。”这是说，人性中有向善的一面，以“静而无为”作为善，这是人的本性，以“躁而多欲”为不善，这并不是人的本性。在《泰族训》中，“人之性有仁义之资，非圣人为之法度而教导之，则不可使乡方。”人性中都有行“仁义”的基本条件，所以做善事容易，做坏事难。《淮南子》在《本经训》和《缪称训》中也先后做了这样阐述：“神明定于天下而心反其初，心反其初而民性善，民性善而天地阴阳从而包之，则财足而人澹矣，贪鄙忿争不得生焉。”“善生乎君子，诱然与日月争光，天下弗能遏夺。”可以看出，《淮南子》给予性善说极高的热情。这种人性本善的说法显然受到儒家性善说的影响，而“人之性，有仁义之资”的观点则更近于孟子。《淮南子》虽然杂取先秦诸家的学说，但他的理论线索却非常清晰，那就是以道家为本，结合儒家思想。

三、《淮南子》中德福论

什么是福？《韩非子》认为“全寿富贵之谓福”[5]135-136，这说明物质是考量是否有福的重要标准。同时也有人将有美好品德作为福的，这种属于精神的福。可以说，物质的福与精神的福都是福中所包括的。《人间训》中说：“故仁者不以欲伤生，知者不以利害义。圣人之思修，愚人之思叕。”《缪称训》中又说：“君子思义而不虑利，小人贪利而不顾义。”《淮南子》认为，真正的“福”在于 “乐”，而真正的“乐”在于“和”，“和”则与“德”相通。德福间的理想状况是有德者必有福，如《人间训》中所说：“君子致其道而福禄归焉。夫有阴德者必有阳报，有阴行者必有昭名。”君子修道行德必能得到福禄，暗中积德、行善的人必能得到好报、好名声。同时，《淮南子》指出：“圣人为善，非以求名而名从之，名不与利期而利归之。”福是行德之后自然而来的，德才是首位的。

虽然人们都希望德福一致，但理想状态和现实情况却总是存在着矛盾。《缪称训》中说：“人之为，天成之。终身为善，非天不行；终身为不善，非天不亡。故善否我也，祸福非我也。故君子顺其在己者而已矣。性者，所受于天也；命者，所遭于时也。……求之有道，得之在命。故君子能为善，而不能必其得福；不忍为非，而未能必免其祸。”道使人心具有自主性，人自身能够决定行善还是作恶。但人是得福还是得祸会受偶然性事件影响，命运就是这样的偶然性事件。“求之有道，得之在命”的观点对上则论述做出了足够的说明。虽然德可表现为命、福，但德与福的中介是命，德、福之间并没有直接的因果关联，因而德福未必一致。

虽然德福未必一致，很大程度上取决于天。但《淮南子》在《缪称训》又做出如下论述：“福生于无为，患生于多欲，害生于弗备……圣人为善若恐不及，备祸若恐不免。……是故知己者不怨人，知命者不怨天，福由己发，祸由己生。”这里“福由己发，祸由己生”所讲的祸福由己，指得福由于人自己的造福之举，取祸由于人自己的招祸之行，强调人的行为与其后果的祸福之间有直接的因果关联。这表明《淮南子》并非主张完全听任“天”和“命”的安排，而是认为其中仍有着人可改变的因素，这就为德福不一致矛盾的化解创造了可能的空间。

[1] 潘知常.生命美学论稿——在阐释中理解当代生命美学[M].郑州：郑州大学出版社,2002.

[2] 司马迁.史记·太史公自序[M].兰州：甘肃民族出版社,1997.

[3] 牟钟鉴.吕氏春秋与淮南子研究[M].济南：齐鲁书社,1987.

[4] 金春峰.汉代思想史[M].北京：中国社会科学出版社,2006.

[5] 王先慎. 韩非子集解[M].北京：中华书局,1988.