在哲学研究中如何成为马克思主义者?——以阿尔都塞的《亚眠答辩》为个案阐释

孙 亮

(华东师范大学 哲学系，上海 200241)

避免“政治化书写”转而自觉从事学术化写作，日趋成为一些马克思主义哲学研究者们的“潜意识”。在他们看来，“自觉划清马克思主义与反马克思主义的思想界限”［1］与“反马克思主义的斗争”这一类话语，俨然已经背离了“学术化”要求。于是，“意识形态化”与“纯粹学术取向”分离的想法便产生了，“前者完全以改革开放和社会发展的政治需要为转移，后者则一心求解这个领域中长期积淀的学理问题”［2］。当学者们置身于此种“学术与政治”晦暗不明的暧昧关系中，到底如何才能做到“张弛有度”?或者，这种分离本身对于马克思主义哲学来讲，就是一个“虚假的界划”?在1975年的《亚眠答辩》中，阿尔都塞指认了“哲学与政治”之间的关联性，重新对马克思的哲学观进行“激进化解读”，即对马克思哲学观重新阐释路径——哲学与政治的关系——给以更加清晰化的表达。这不仅能够澄清上述困境，而且为马克思主义哲学研究指明不同的道路，这将有助于推进马克思主义哲学研究的“理论生产”。

一、重塑政治意味的哲学定义:采用“兜圈子”的方式确立立场

在1975年的《亚眠答辩》中，阿尔都塞认为，对于如何“理解马克思主义意味着什么”这一难题，必须“用某种方式在实践着哲学”来破解。因为哲学只有在“实践”中通过“利用从其他哲学那里兜圈子的方式来确定和捍卫自己的立场”［3］173。阿尔都塞“兜圈子”的做法，被日本学者今村仁司看做是他对马克思的假借，所谓《保卫马克思》与《读〈资本论〉》这类著作与马克思并无关联［4］，显然，今村仁司还没能领会阿尔都塞通过“兜圈子”来捍卫自己立场的方法。但是，这却关系到阿尔都塞对于哲学与政治之间的关联的重新阐释。

就两者之间的关系来讲，阿尔都塞提出了一个独特的命题，即“哲学归根到底是理论层面上的阶级斗争”［3］174。正是这一论断，引发了阿尔都塞的研究者们的重视。不过这个结论绝非一时心血来潮，而是阿尔都塞在对自我批评的反思中建构出来的。早在之前的1967年，阿尔都塞在《保卫马克思》外文版写的后记中，首先对自己进行了如下的批评:第一，他认为自己没有探讨在马克思列宁主义传统中具有举足轻重的理论和实践相结合的问题，即“没有触及政治实践中理论和实践相结合的问题”;第二，没有明确说明将科学和哲学区分开来的重要差别［5］。之后于1968年，在法国哲学学会作“列宁和哲学”报告中，他又通过列宁与“学院派”的争议来表达政治家与哲学家的差异。按照阿尔都塞的看法，列宁对于那些学院派哲学家们对他的批判了如指掌，因为列宁认为，这些“哲学家们”一定会指责他的唯物主义是“形而上学”。但是列宁认定这些人所追求的哲学和谈论的方式与他自己完全不一样。不过，阿尔都塞在这里，还没能够将注意力集中在列宁与“哲学家们”哲学之间区别的辨析上。但是，到了《亚眠答辩》时期，阿尔都塞的精力已经回到列宁的话语上来，直面指认哲学就应当被看做是理论领域的阶级斗争，这也“意味着对哲学与政治之间传统关系的颠倒”。因为阿尔都塞的心里明白，恩格斯、列宁对人们如此指责他们不仅清楚，但还是在政治的实践需要下作那样的思考与写作。当这些批评者自以为是“纯粹哲学学者”，“把政治人物看成是低等人，也就是说，看成是不懂哲学的人或业余的哲学家”，诚如阿尔都塞批评这些人根本不懂这样一个道理，即“构成哲学的政治针对着并萦绕着一个完全不同的问题:统治阶级意识形态领导权的问题”［3］175。

上述“哲学家们”仅为私人性的兴趣写作，并对“政治”漠不关心。与此不同的是，阿尔都塞认为，投身到马克思主义哲学研究中，必须努力“提出并捍卫一个简单的观念，一个马克思主义者不能不彻底思考斗争，不彻底思考他所从事并献身的这场战斗的条件、机制和赌注，就在他所写的东西和所做的事情中进行斗争”［3］176。但是，这是否等于说，阿尔都塞的想法不过就是“冷战时期”社会主义与资本主义两极对抗的一种意识形态化的表达?或者说，阿尔都塞的哲学定义最终莫非就是要将哲学带入政治斗争中?对此，阿尔都塞明确地告诫，他将哲学定义为“理论层面上的阶级斗争”是基于两个意图:一是要“与一切形式的实用主义相对立”，“马克思主义理论有权不被看做政治决策的奴婢，有权既不背叛自己的需要、又能联合政治的和其他的实践一起求得发展”;二是在马克思主义哲学中，能够“与纯理论的唯心主义相对立”［3］177。

阿尔都塞指明的“与形式的实用主义相对立”，意思是想警告人们，不能将马克思主义哲学实证化，也不能成为一种预言或者普遍的历史哲学。这种看法从第二国际一直到今天的马克思主义哲学研究都一直存在着。诚如马克思自己批评的，“把我关于西欧资本主义起源的历史概述彻底变成一般发展道路的历史哲学理论，一切民族，不管它们所处的历史环境如何，都注定要走这条道路……会给我过多的侮辱。”［6］更重要的是，在哲学研究中进行阶级斗争，实质上，就是要知道如何与纯理论的唯心主义保持对立的姿态。这第二层含义对于马克思主义哲学研究十分重要。因为对于马克思来讲，吁求一种“超越资本”的人的存在方式是他一生的理论目标，而如何直达资本秘密的深处，必须要立足于现实的人，将处于生产资料私有制中的人看作经济范畴的人格化。由此，马克思认为，“我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发，也不是从口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发”［7］525。所以，只有领悟这一命题中内涵的两个方面之后，我们才能懂得阿尔都塞重新给哲学定义——采用“兜圈子”的方式进行阶级斗争的意图——将不再是“粗暴”的，反而更具方法论功能。用他自己的话来讲就是，“哲学是政治在特定的领域、面对特定的现实、以特定的方式的延续。哲学，更确切地说，哲学伴随科学在理论领域表达哲学”［3］167。实质上，阿尔都塞的这个命题，击中了当下国内马克思主义哲学的要害之处，即当下马克思主义哲学研究正在遭受“无批判的实证主义”，以及将马克思与现代西方哲学“比附”所造成的“纯理论的唯心主义”之危险。

二、哲学实践须“矫枉过正”:占据领导权的操作方案

阿尔都塞论及哲学就是理论领域的阶级斗争，目的不过在于获得“意识形态的领导权”。然而，阿尔都塞是如何处理这一问题的呢?在《亚眠答辩》中，他借用了列宁在《怎么办?》中著名的棍子的例子来谈论这一问题，“在我看来，它包含了使真理说出来就产生作用的一整套理论，这种理论深深植根于马克思主义的实践”。紧接着他十分直白地指认:“如果你想改变历史上存在的观念，哪怕是在所谓哲学这个貌似抽象的领域，你也不可能满足于仅仅鼓吹赤裸裸的真理……你就得被迫使观念发生改变，你就得被迫运用一种能够破坏其中的权力的反作用力，把棍子弯向另一边，让观念对头，通过这样做而去认识那种使这些观念一直在弯曲的力量。”［3］179而这种极端的做法，绝对不是为了“挑衅的快感”，毋宁是让读者更加深刻“警觉到这种对比力量的存在”。实际上，阿尔都塞这个看似极端的说法，却指明了在哲学研究中到底该如何成为马克思主义者第二个重要的方法论原则。

首先，阿尔都塞认为任何一种意识形态的领导权确立，都需要以“哲学力量对立的方式”来进行哲学实践。毫无疑问，这是阿尔都塞在哲学定义基础上作进一步推论的论断，重视阶级斗争的他，提出“警觉到这种对比力量的存在”的意思也不过是，在政治实践中运用哲学干预的方式来进行阶级斗争。那么，又如何干预?在《答刘易斯》中，阿尔都塞给予了阐释:“如果说哲学是理论中的阶级斗争，如果说它归根到底取决于政治，那么，它作为哲学在政治实践中，在进行‘具体情况具体分析’、确定群众路线和进行群众工作的地方，就有政治的效果……那么，他对理论和实践的结合，对理解和实现这种结合方式就有效果。因此，它当然不仅在政治实践和科学实践中，而且也在从生产斗争到艺术等的一切社会实践中都有效果。”［8］这里的意思是，哲学干预不仅仅是一个改变对方立场的工作，更为重要的是，通过与对方力量的对比使其“矫枉过正”以能够引发一定的实践效果。这和马克思看法是一致的，即“全部问题都在于使现存世界革命化”［7］527。

其次，理论领域中“意识形态领导权”问题的哲学实践的核心问题，阿尔都塞否定了单纯靠“鼓吹赤裸裸的真理”，必须利用极端的“矫枉过正”来获得占据领导权位置。但在我们看来，阿尔都塞的这个观点蕴涵一个悖论。一方面否定理论斗争中真理的姿态，另一方面又以一种“非真理”的理论来“矫枉过正”。现在我们做一个引申，“矫枉过正”如果能够摆脱“理论暴力”的指责，因为这已经是一个理论个体的多元化理应得到尊重。就政治自由主义者的合理性来看，一个自由社会必定遵循价值、生活方式的多元化，困难在于如何在差异中推进某种“理性的重叠共识”。那么，阿尔都塞倡导的“矫枉过正”的方案与这些政治自由主义者的问题该如何处理呢?应该说，阿尔都塞注意到了这个问题，这突出表现在“领导权”的实践效应上。

最后，关于为何必然地追求“领导权”的问题，阿尔都塞认为，在理论斗争中，“把棍子弯向另一边时，你会冒风险，这还是没错，弯的太少，或者太多，每个哲学家都有这样的风险。因为社会力量和利益都是生死攸关的赌注”［3］80。如约翰·格雷、拉兹等人对“重叠共识”进行批判的时候，恰恰在重视差异与多元之后，却没有认清的问题是，没有“统一”的价值观念会给社会秩序造成怎样的伤害。而借鉴了施米特“敌我政治”的后马克思主义者拉克劳、墨菲的说法就是，政治冲突具有永恒性，霸权只能是一种“空位”。这种“空能指”就是“没有任何必然的东西附着内容”［9］。这样一来，政治秩序背后的政治统一性的建立仅仅是一种在“虚位”中的不断“对抗”。但阿尔都塞认为，“社会力量和利益都是生死攸关的赌注”，这就是说，我们必须要寻求一个意识形态的领导权。而更为重要的是，马克思主义哲学还关联一个重要的观念，马克思思想中“空前的和革命的性质”，这两个特质决定了必须争夺意识形态中的领导权。按照他的看法，说其理论空前是因为马克思研究通过从《德意志意识形态》到《资本论》的概念整合工作，为我们称之为历史科学的东西找到了坚实的基础。而革命则意味着，这一历史科学为斗争中的无产阶级提供了武器，它引起了哲学内部的全面动乱，并把哲学与阶级斗争的关系作为工具提供给哲学［3］182，使哲学能够为自己的实践进一步承担社会责任。

三、回到马克思的运思方法:成为马克思主义的关键

在《亚眠答辩》中，当阿尔都塞提出成为马克思主义者的前两个原则之后，他又将视角调整到遵守马克思自身运思方法论上来。这主要通过三个方面来逐一谈论，依次是:“归根到底……”、“关于知识的过程”、“马克思与理论的人道主义”，以此，阿尔都塞对学术界一再横行流布的观点给予了反驳。

首先，阿尔都塞认为，处理好哲学与政治的关系，一个首要的问题，就是能够理解经济基础与上层建筑之间的“归根到底”的决定作用。“论证经济的归根到底的决定作用，就是把自己同一切唯心主义历史哲学区别开来，”而“归根到底”的意思则是“把自己同任何机械决定论观念区别开来，并接受一个辩证的立场”［3］186。同时，正因为对“经济领域”的重视，才会真正意识到经济领域的阶级斗争的重要性。这样一来，阿尔都塞认为，“建筑学”隐喻还“向每一个提出问题的人都指出了他在历史过程里的位置:这就是你占据的位置，并且这就是你为了改变事物所必须转向的位置”［3］193。我们可以进一步推论出，阿尔都塞认为，这个“建筑学”隐喻就是告诉人们什么领域的阶级斗争才是最为关键的，他显然揭示了问题的实质，这与马克思的“经济的政治性”方法论原则是一致的。任何政治领域的压迫归根到底是经济领域压迫的表征，对照马克思主义与当代激进民主政治哲学，便可清晰地看到这个观点的意义。只有马克思确认资本主义的经济生活才是权力压迫的中心场域，在政治理论史上第一次提出了“经济的政治性质”问题［10］。

其次，阿尔都塞承接了列宁的观念，认为马克思只是给一个理论奠定了基础，我们应当不惜一切代价在各方面把它推向前进。关于马克思主义的“哲学生产”的过程中遭遇到“没有人再对它加工，没有人来增加任何新的知识”的难题，阿尔都塞认为，哲学生产“需要运用它理性的理论体系给自己的哲学的存在提供证明;这些体系产生了话语、论文和其他体系性写作，而后者又可以在文化史上被当做‘哲学’加以分离和确认”［3］222。而且，“总是需要有科学的存在来引出哲学”，“离开了某种纯科学理性话语的可靠存在，哲学就不可能出现”，更进一步讲，“哲学只有在现有科学的严格话语中才能找到”［3］222-223。按照这种意义上的哲学生产，马克思主义哲学必然遭遇如下理论窘境，即“马克思，乃至恩格斯和列宁，连勉强能够与古典的哲学话语形式相比的东西都没有给我们留下”［3］226。不过，阿尔都塞这里也仅仅倾向于认为，马克思主义者的这种哲学已经与传统意义上的哲学不同，正如他将哲学与阶级斗争连结在一起之后，“这种新的哲学实践服务于无产阶级的阶级斗争，不仅没有给它强加一种压迫性的意识形态统一性，反而为它创造了有利于社会实践的解放与自由发展的意识形态条件”［3］249。显然，在这里，阿尔都塞对马克思哲学观作了一种激进的政治解读。而将哲学与真理之间的关系置换为哲学与政治的关系，便是阿尔都塞激进化解读的一个根本方法论原则。我以为阿尔都塞的这个解读，是更加契合马克思本身的哲学思维的。

最后，阿尔都塞特别强调，马克思一直将自己的运思放在阶级的立场上，并且以阶级概念展现历史唯物主义方法论，以此考察阶级斗争的大量现象。在他看来，马克思所有研究的最终旨趣在于，“帮助工人阶级去了解资本主义社会的机制，去发现自身生在其中的各种关系和规律，从而支援和指导它的斗争”，目的非常明确，那就是，在“共产主义条件下消灭阶级斗争和阶级”［3］219。毫无疑问，阿尔都塞提醒人们注意“阶级”这一至关重要的概念，同样，这一概念也成为在哲学研究中如何成为马克思主义者的关键。客观地讲，在马克思看来，在资本为基本建制的资本主义社会，唯独那个在资本逻辑中感受到“一般不公”的无产者，由于其自身条件而成为通过阶级消亡走向自我解放，从而成为瓦解资本主义社会的真正历史主体。显然，“阶级”概念的意旨是要终结资本主义，走向一种全新的人的生存方式。在这个层面上讲，它内在地蕴涵了马克思的历史观，同时含有了马克思的政治哲学观。但是，如此重要的“阶级”概念在当代各种“后”语境的世界中，显然是十分尴尬的。因为，这一概念似乎被解读为是极权、暴力、专制的理论“渊薮”。随之，一部分人悄然将阶级政治从历史唯物主义的核心位置置换出去，而这必然迎合了一种自由主义的欢呼。阿尔都塞重新将阶级概念置放在马克思主义哲学的核心位置，在某种意义上也可以看作为回应后马克思主义所作的“理论预言”。

《亚眠答辩》实质上是阿尔都塞对于《列宁和哲学》一文中所未完成任务的更为详尽的阐述，即对马克思哲学观重新阐释路径——哲学和政治的关系——给以更加清晰化的表达。正是在这里，马克思主义哲学观与政治关联在一起，使其更加激进化。由此，与“纯粹学术化”的研究路径拉开了距离。吊诡的是，依照持有学术化的研究路径观点的学者来看，列宁以及《唯物主义与经验批判主义》都已经不符合现代哲学精神了，更有学者认为列宁将马克思“误读”了。可是，如果我们足够重视《亚眠答辩》，可能这种结论便不再那么轻易地被提出来了。所以，《亚眠答辩》的理论贡献在于警醒人们要将哲学观调整到“哲学与政治”这一更加符合马克思主义的话语之中去，正如列宁当年致信高尔基时所说的那样，“我不仅不谈他们(哲学家)的哲学，而且也完全不像他们那样谈哲学。他们谈哲学的方式只不过是把宝贵的聪明才智用在进行哲理上的沉思，而我以另外一种方式对待哲学，我像马克思所打算的那样按照实际情况来实践它”［11］。

［1］李慎明.自觉划清马克思主义与反马克思主义的思想界限［J］.高校理论战线，2010，(2).

［2］徐长福.中国的马克思主义向何处去［J］.求是学刊，2003，(4).

［3］陈越.哲学与政治:阿尔都塞读本［M］.长春:吉林人民出版社，2003.

［4］今村仁司.阿尔都塞［M］.牛建科，译.石家庄:河北教育出版社，2001:251.

［5］阿尔都塞.保卫马克思［M］.顾良，译.北京:商务印书馆，2006:254.

［6］马克思恩格斯文集:第3 卷［M］.北京:人民出版社，2009.

［7］马克思恩格斯文集:第1 卷［M］.北京:人民出版社，2009.

［8］阿尔都塞.自我批评论文集［M］.杜章智，等，译.台北:台湾远流出版事业股份有限公司，1990:70.

［9］巴特勒，齐泽克，等.偶然性、霸权和普遍性:关于左派的当代对话［M］.胡大平，译.南京:江苏人民出版社，2004:194.

［10］孙亮.瓦解“经济主义的政治模式”与“偶然性逻辑”的生成［J］.学习与探索，2011，(5).

［11］列宁全集:第45 卷［M］.北京:人民出版社，1990:171.